Was ist Philosophiedidaktik?

Was ist Philosophiedidaktik?


Philosophische Bildung im Prozess der Kultur

Es ist nicht ohne Reiz, eine von ihren ersten Auftritten an, also seit der Antike rekonstruierbare „lebensweltliche Seite“ der Philosophie zu untersuchen. Zwar mag es immer noch als „unphilosophisch“ gelten, sich für einen Zusammenhang zwischen dem Leben der Menschen und der Philosophie zu interessieren („Aristoteles wurde geboren, arbeitete und starb“), aber gerade die kulturelle Rolle dessen, von dem dieser Satz stammen soll, könnte ein solches Interesse eben doch dringlich erscheinen lassen.
Meine Darlegungen möchten deshalb die Frage nach einem Sitz der Philosophie im Leben ein wenig illustrieren. Hierzu mache ich im Folgenden, bei den Anfängen beginnend, zunächst einige knappe Bemerkungen zur Rolle der Philosophie in der Alltagswelt der Antike (1) und versuche sodann eine kurze Definition zu ihren „Leistungen“ im Prozess der Kultur (2). In einem dritten und letzten Punkt möchte ich schließlich auf die heutige Situation philosophischer Bildung zu sprechen kommen, wie sie sich aus der Sicht der Philosophiedidaktik darstellt (3).

1. Die Philosophie in der Lebenswelt der Antike

Im Allgemeinen wird hinsichtlich der Grundorientierungen menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses, der Begleitung des Lebens und des Umgangs mit dem Tod, mit Werten und Sinnfragen auf die Leistungen der Religion verwiesen. Wie aber stand und steht es mit der Philosophie? Welche Rolle haben zum Beispiel in der Antike ihre Vertreter im Leben der Menschen spielen können? War das Philosophieren nur die Sache Einzelner, Privilegierter? Feststellen lässt sich: Angefangen von dem wegelagernd fragenden Philosophen Sokrates auf der Agorá, dem Marktplatz des antiken Athen, findet die Philosophie immer schon in jeweiligen Kontexten menschlicher Lebenswelt statt. Diese Kontexte möchte ich im Folgenden in vier „Paradigmata“ ansprechen: Agora, Akademie, Kepos und Museion.

  1. Fragt man nach den Orten des Philosophierens in der Antike, so etabliert und verkörpert zunächst Sokrates (469-399 v. Chr.) anerkanntermaßen das Ideal eines öffentlichen Philosophierens, das sozusagen „mitten im Leben“ steht. Dieser Anspruch ist untrennbar mit seiner ungewöhnlichen Gestalt verbunden, die durch ihren persönlichen Einsatz wirkt.
    An einem besonderen alltagsweltlichen Ort: auf der Agorá, dem Markt, dem Zentrum des öffentlichen Lebens in Athen, auch des Handels, hält er sich auf – nicht in elitären Zirkeln und hinter verschlossenen Türen. Dies trägt ihm heute seine Inanspruchnahme durch eine Didaktik ein, die im Philosophieren ein allgemein zu realisierendes und grundlegendes Humanum sieht (vgl. Ekkehard Martens, Sokrates, Stuttgart, Reclam 2004). Sokrates wirkt dabei „vor Ort“ und zieht als – wie man gesagt hat – „Streetworker der Vernunft“ seine Mitbürger in ein Ringen um kritische Prüfung ihrer Alltagsmeinungen hinein. Heute müsste man in die Einkaufszonen unserer Städte gehen, um die Menschen so zu erreichen. Bevorzugter Treffpunkt war die Säulenhalle des Zeus Eleuthereus, des obersten Gottes in seiner Funktion als Befreier vom Joch der Perser.

  2. Den nächsten Schritt vollzog mit der Einrichtung der Akademie der Sokrates-Schüler Platon. Er stellte die Philosophie jetzt auf eine sozusagen professionellere und auch weihevollere Basis. Platon gründete im baumbestandenen Park des altattischen Heros Akádemos im Nordwesten Athens, vor den Toren der Stadt mit Blick auf die Akropolis, bekanntlich die erste europäische „Universität“ im Sinne einer „höheren Lehranstalt“ zur Erlangung und Vermittlung theoretischer Erkenntnisse in Lehrvorträgen und Lehrgesprächen. Man kann sich eine altgriechische Gebäudeanlage mit Veranstaltungsräumen, Schriftrollen-Bibliothek und Wohnmöglichkeiten vorstellen; wie es heißt, wurde der Unterricht mitunter auch im Park betrieben.
    Es handelt sich hierbei um einen der außerordentlichsten Gründungsakte der Kulturgeschichte. Aber so kulturell glänzend, wichtig und bedeutsam die Einrichtung einer solchen Institution auch ist: von den schwierigen Verhältnissen in der Polis hat sich die Philosophie hiermit zu einem gewissen Teil auch distanziert. Rein topographisch, so hat man festgestellt, lag die Akademie etwa einen bis anderthalb Kilometer von der Stadt bzw. der Agorá entfernt: für antike Stadtdimensionen denn doch schon ein ganzes Stück weit weg und auch außerhalb der Stadtmauern. Cicero berichtet (De finibus 5, 1-5), dass er im Jahre 79 v. Chr. vom Dipylon-Tor aus hinausgewandert sei, aber keine Philosophenschule auf dem Gelände vorgefunden habe; ein Akademiebetrieb bestand zwar über 1000 Jahre, aber nicht immer in direkter Kontinuität.
    Gegenüber dem Marktplatz hat eine Ortsverlagerung des Philosophierens stattgefunden. Und mehr. Modern würde man sagen: Philosophie und Wissenschaften beginnen, sich als eigene systemische kognitive Formationen auszudifferenzieren. Damit muss aber die Frage zumindest erlaubt sein, ob nicht seither mit ihrer Akademisierung die Philosophie an jenem öffentlichem Status auch verloren hat, für den ein Sokrates noch wie kaum ein anderer gestanden hatte.

  3. Eine „Entfernung“ von der Agora gilt ebenso für den berühmten Garten (Kepos) des Epikur (342-270 v. Chr.). In diesem Garten findet eine Gemeinde sich zusammen, eine verschworene Gemeinschaft mit sogar kultischen Untertönen. Auch Epikurs vielkritisierte Emigration aus der Politik mag den Eindruck einer der Polis abgewandten Lebensform noch verstärken.
    Die politikferne Gemeinde im Garten hört dabei allerdings zugleich eine der denkwürdigsten und in ihrer „philosophiedidaktischen“ Wendung großartigsten Passagen der gesamten Philosophiegeschichte, ein kraftvolles Plädoyer insgesamt für das Philosophieren als eigentlich menschliche Tätigkeit. Zugleich überwindet die Philosophie des Epikureismus die noch zutiefst aristotelische Ausgrenzung von Ausländern, Sklaven und Frauen aus der Philosophie zugunsten einer Gleichheit der Menschen und gar eines Weltbürgertums. Epikur verspricht keine Wahrheitssuche für eine Elite, sondern richtet seine Vorschläge zur Lebenskunst an „alle“, wie jene berühmte Passage aus dem Menoikeus-Brief verdeutlicht. Interessant ist, dass gerade diese Formulierungen in Raffaels berühmtem Gemälde „Die Schule von Athen“ eine Deutung der weinlaubbekränzten Gestalt rechts im Bild (man weiß ja, welche Lehren dem Meister zugeschrieben wurden) als Epikur nahe legt, versammeln sich hier doch die Lebensalter ganz im Sinne jenes didaktischen Aufrufes.

  4. Ein letzter anzusprechender Ort ist in der ägyptische Hafenstadt Alexandria im westlichen Nildelta zu finden, in der Antike bekanntlich berühmt durch ihren Leuchtturm. Auf Initiative des Aristotelesschülers Demetrios von Phaleron (geboren 360 v. Chr.) hatte hier der hellenistische Herrscher Ptolemaios I. das sogenannte Museion eingerichtet, das sich als Fortentwicklung der Akademie ansprechen lässt. Über die Gründe hierfür lässt sich nur spekulieren. Vielleicht hatte Ptolemaios I. den makedonischen Hof vor Augen, dem er zuvor als General gedient hatte, und an dem ja ein Aristoteles den Thronfolger Alexander erzogen hatte. Vielleicht spiegelte sich auch in einem solchen Mäzenatentum die Majestät dieses hellenistischen Herrscher besonders wirksam. Auch die Stadt an sich zeigt ja einen besonderen Gestaltungsgestus. Neben dem symmetrisch bzw. schachbrettähnlich angelegten Straßenmuster gibt es Hafenanlagen, Theater, Tempel und vor allem das Königsviertel Brucheion, in dem nach Bericht des antiken Geographen Strabon (Geographica XVII, 1, 8) die Museionsgebäude lagen. Außerdem befand sich hier die berühmte Bibliothek. Die Bibliothek verfügt zu ihren besten Zeiten über vielleicht eine halbe Million Buchrollen, Übersetzungsabteilung und Katalog. Der philologos bearbeitet die Bücher hier bereits textkritisch, eine Entwicklung, die zu den großen Klassikerausgaben vom 19. Jahrhundert bis heute hinführt. Im alexandrinischen Zeitalter wurzelt somit vielleicht auch bereits etwas von dem seither sich ausbildenden eigenartigen, zugleich historisch-philologischen wie systematischen Charakter der wissenschaftlichen Philosophie, der zurückliegende Denkformationen aufarbeiten und deren Traditionspotentiale sodann nachholend, akzentuierend und neu entwerfend als gegenwärtig relevant reformulieren will.
    In Alexandria wird es zu einem über Jahrhunderte gepflegten System, dass die Kulturentwicklung bestimmte Gruppen von Menschen freisetzt, die nichts anderes tun, als in der Rolle von Philosophen und Wissenschaftlern die Bildung ihrer Zivilisation zu verwalten. Da das Museion eine königliche Gründung und Einrichtung ist, hält der Herrscher seine Hof-Philologen regelrecht aus und versorgt sie mit steuerfreiem Gehalt, Wohnräumen am Musensitz und Verköstigung beim Gemeinschaftsmahl. Das Wissenschaftsprojekt zieht also Leute an, die ihr Leben sorgenfrei im Dienste der Musen zu führen hoffen. Aber: es gibt offenbar kaum mehr Austausch mit einer gewissen Öffentlichkeit und Allgemeinheit. So kann der Skeptiker Timon von Phleius (320-230) die Gelehrten des Museions mit Vögeln vergleichen, die in einen goldenen Käfig sitzen und sich endlos streiten. Und noch Jahrhunderte später kritisiert eine Quelle aus römischer Zeit, dass die Philosophen vor ausgewählten Auditorien ihre internen Streitereien und Eitelkeiten gegenüber anderen Museions-Philosophen pflegten, statt eine erzieherische Aufgabe in der Öffentlichkeit wahrzunehmen.
    Ich versuche jetzt ein kleines Resümee. Anders als die Religionen, die eine Mitte der Bevölkerung in ihrem Orientierungsbedürfnis zu ergreifen vermögen, tut sich die Philosophie offenbar von Anfang an schwer, ein nennenswertes Publikum an sich zu ziehen – trotz des Auftretens höchst lebenspraktischer und öffentlichkeitsnaher Vertreter in ihren Reihen gerade in der Antike und obwohl ihr sogar manche Züge von Gemeindebildung und Kultus gar nicht abgehen. Spuren aus dem antiken Alltag sind sogar eher gegenteilig. So sollen Graffiti einer öffentlichen Latrine in Ostia die Philosophen mittels Darstellungen in ungepflegten Gewändern und langen Bärten, der Philosophentracht der Antike, verhöhnt haben (Paul Veyne, Peter Brown, in: Georges Duby und Philippe Ariés: Histoire de la vie privée, Paris 1985), und der vom Satiriker Petron vorgeführte neureiche Trimalchio möchte auf seinem Grabstein vermerkt haben, dass er sestertium reliquit trecenties, nec umquam philosophum audivit – 30 Millionen hinterlassen und nie einen Philosophen gehört hat (Cena Trimalchonis 71, 12). Allerdings impliziert dieser Scherz, dass die Philosophie in der römischen Oberschicht zumindest zeitweise Tagesgespräch gewesen sein muss. Und immerhin findet es der Kulturgeschichts-Klassiker Ludwig Friedländer bemerkenswert, dass sogar „in der Weltstadt Rom die Zahl der Philosophen und Pseudophilosophen so groß, ihr Treiben in jenem bunten Gewühl, jenem rastlosen Drängen in die Augen fallend genug war, um in so hohem Grade Aufmerksamkeit und Kritik auf sich zu ziehen“. Für Griechenland verweist er gar auf Quellenstimmen, denen zufolge man Gestalten mit Bärten und Mänteln, also in der Philosophentracht, schon häufiger als Schuster, Spaßmacher oder Angehörige sonst irgendeines Gewerbe in der Öffentlichkeit sehe.
    Weitere Forschungen zur lebensweltlichen Situierung der antiken Philosophie wären ebenso Interesse erweckend wie didaktisch relevant; dennoch suche ich an dieser Stelle ein erstes kleines Fazit. Das Resultat meines ersten Abschnittes ist folgendes: Die Antike zeigt paradigmatische Möglichkeiten der Philosophie bis heute: sie ist öffentliche Bildung wie auf der Agorá, sie ist – weniger öffentlich – Wissenschaft wie in Akademie und Museion, sie ist – schwankend zwischen öffentlichem Anspruch und gemeindeähnlicher Praxis – Lebenskunst wie im Kepos, also im Garten des Epikur.


2. Philosophie als „Kulturfaktor“

Was ich jetzt für die Antike unternommen habe, könnte man fortsetzen und eine Sozial-, Kultur- und Alltagsgeschichte der Philosophie skizzieren. Die Idee schon der antiken Philosophie „als Lebensform“ nach Pierre Hadot ließe womöglich durchaus Generalisierungen zu einer grundsätzlicheren „Arbeit des Ichs an sich selbst“ zu (Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987), ließe sich also auf die Frage nach einer Anteilnahme aller Menschen am Philosophieren hin ausweiten, auch wenn dies natürlich ein gleichsam reprojizierter Gedanke der Philosophiedidaktik von heute ist.
Weiter könnte sich der Blick auf die Salons der Aufklärung, auf Humboldt und die Bildungsidee, auf Marx und seine schwierigen Folgen im 19. Jahrhundert usw. richten. Kant möchte ich sehr bewusst als jemanden nennen, für den die Grundfragen der Philosophie Grundfragen des Menschen überhaupt gewesen sind. Man kennt das natürlich: Was können wir wissen? Was dürfen wir hoffen? Was sollen wir tun? – Wir können als Menschen gar nicht leben, ohne uns über solche Themen Gedanken zu machen.
Die Philosophie hat – wie an anderer Stelle zu entwickeln und zu bewerten wäre – sehr wohl Formen und Grenzen öffentlicher Einflussnahme erprobt. Ich möchte dies jedoch nicht weiterverfolgen, sondern ganz grundsätzlich auf die Philosophie als auf einen „kulturgeschichtlichen Faktor“ in Interaktion mit anderen: mit Religion, Wissenschaft, Politik, Wirtschaft usw. blicken. Hierzu versuche ich nichts weiter als eine kurze und sicherlich verbesserungsbedürftige Definition, der sich die Sachlage wie folgt darstellt:
Die Philosophie stellt ungeachtet ihrer primär akademischen Existenzweise eines der reflexiven Foren dar, in denen sich kulturelle Prozesse auch für ein allgemeineres Bewusstsein auf den Begriff bringen. Sie hat als Kulturfaktor ohne Zweifel jene Grundrechte und Denkniveaus mit erstritten, die heute als Standards avancierter Gesellschaften und ihrer Reproduktion in Bildungssystemen angesprochen werden können. Die Philosophie ist dabei in vielfacher Weise in die Entwicklungen der kulturellen Großsysteme verwoben: der Politik, der sie von Platon über Locke bis Marx Begründungsmuster zu geben versucht hat, der Religion im Abendland in einer komplexen Ko-Evolution, der Naturwissenschaften, deren neuzeitliche Emanzipation sie begleitet hat, des Marktes, für dessen gegenwärtige Dominanz Adam Smith das Programm geliefert hat. Sie ist in Sonderheit beteiligt an der Freisetzung jener neuzeitlichen szientifisch-technisch-ökonomischen Rationalitätsformen, die die globale Zivilisationsentwicklung entscheidend mitbestimmen, aber auch soziale, ökologische und im Gefolge wiederum kulturelle Interferenzen provozieren.
Ich möchte diese kurze Aufzählung an dieser Stelle weder präzisieren noch in irgendeiner Weise weiter kommentieren, sondern für meinen folgenden dritten Abschnitt nur einen grundlegenden Punkt festhalten: Die Philosophie ist selbstverständlich ein Kulturfaktor. Nicht zuletzt schließlich als Folge von Prozessen, an denen sie beteiligt war, stellt sich die Frage nach den lebensweltlichen Kontexten philosophischer Bildung nunmehr an das systematisch aufgebaute und ausdifferenzierte Bildungssystem einer modernen, hochkomplexen, in vielen Hinsichten spannungsreichen Gesellschaft, in der eine grundsätzliche Bildung vielen Menschen zur Verfügung steht. (Dass dies weltweit noch einmal wieder ganz anders aussieht und zugleich eine enorme Aufgabe darstellt, ist ein Aspekt, auf den hier nicht eingegangen werden kann). Die Frage ist allerdings, ob die kulturelle Rolle der Philosophie sich nicht wesentlich nachhaltiger und demokratischer darstellen könnte. Ich bin damit bei meinem dritten und letzten Abschnitt:

3. Feststellungen zu einer philosophischen Bildung, die die Dimensionen von Agorá, Kêpos und Akademie/Museion integrieren und in der Gegenwart „Kulturfaktor“ bleiben will

Im Rahmen menschlicher Interaktionen dürften Beschäftigungen des Broterwerbs, des Wirtschaftens, der Inanspruchnahme durch Schlaf, Krankheit oder Leid, des Kinderbetreuens, des Müßiggangs, der Unterhaltung und des Konsums im Popzeitalter doch bei weitem überwiegen. Nicht wenige Lebens- und Kulturvollzüge jedoch sind sicherlich auch Situationen gewidmet, die sich als Bemühungen der Orientierung und des Nachdenkens ansprechen lassen. Ein vergleichsweise hoher Teil hiervon wird im Rahmen religiöser Horizonte erfolgen, weitere Anteile in Kulturfeldern wie denen von Literatur und Kunst oder in der Form verschiedenster einschlägiger Alltagsüberlegungen. Schon ein kurzer Versuch, sich eine Vorstellung davon zu machen, was Menschen in ihren jeweiligen Lebenszusammenhängen tun, gibt Anlass zu der Einschätzung, dass Intensität und Grad sozusagen „prä-philosophischer“ (oder „potentiell philosophischer“, vielleicht auch „philosophisch anschlussfähiger“) Orientierung, im Alltag schlicht steigerungsfähig sind.
Die Thematik einer alltagsweltlichen und kulturellen Wirksamkeit der Philosophie, der wir uns zugewandt haben, wird in der zeitgenössischen Philosophie durchaus diskutiert. Ich nenne nur zwei Stimmen. Ekkehard Martens hat das Philosophieren als elementare Kulturtechnik humaner Lebensgestaltung angesprochen. Und nach einem Vorwurf von Richard Shusterman führt der von manchen Berufsphilosophen erweckte Anschein ihrer lebenspraktischen Bedeutungslosigkeit zu einer gesellschaftlichen Marginalisierung der Philosophie, die dadurch „Millionen intelligenter Menschen“ vorenthalten werde (Richard Shusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life, London 1997). Philosophische Fragen sind, beiden Theoretikern zufolge, Grundbildungsfragen des Menschen. Es sind Fragen, die wir nicht an Experten delegieren können, denn niemand kann andere für sich denken lassen oder stellvertretend für sich »Mensch« sein lassen. In diesem Sinne ist jeder Mensch, der sich über sein Selbst- und Weltverhältnis orientieren muss, ein potentieller Philosoph. Eine entsprechende philosophische Bildung erfüllt ihren Begriff nur, wenn sie Kompetenz und Bereitschaft aller Menschen für ein lebenslanges Lernen bedeutet; sie verfolgt den Anspruch, grundlegende Orientierungsfragen in einem gewissen menschlichen Kontinuum, in einem gemeinsamen Gespräch aller Bildungssubjekte zu diskutieren.
Dass die Philosophie alle Menschen angeht, bedeutet allerdings nicht im Sinne bloßer Gesinnungskundgebung und vager Debatten, dass „alles“ Philosophie ist. In den Medien ist ja gelegentlich die Rede von „Unternehmensphilosophie“, „Produkt-Philosophie“ oder einer durch die richtige Zigarettenmarke oder einen griechischen Anisschnaps zu erlangenden „neuen Lebensphilosophie“. Nicht schon Philosophie sind auch alle generellen und diffusen Vorstellungen und Lebenseinschätzungen vom oftmalig unbefragten Alltagshedonismus im einschlägigen „Partyalter“ bis zu „Freut euch des Lebens, eh´ es vergeht“ am Stammtisch und auf der Silberhochzeit. Philosophieren bedeutet, mit professioneller Hilfe den Schritt zur Bewusstheit und zur Prüfung solcher Deutungen zu tun und den Weg vom weniger Bewussten und Unexpliziten zu konzentrierterer Reflexion, von vagen und beliebigen Debatten zur Anstrengung des Begriffs zu gehen.
Es geht also nicht um ein bloßes going public; Philosophiedidaktik ist vielmehr Kompetenzenentwicklung. Die Philosophiedidaktik möchte nichts „billiger verkaufen“. Sie möchte das vielfältige Alltags-Meinen, wie es nicht nur Jugendliche, sondern wir alle an die verschiedensten Bildungsorte mit- und heranbringen, ernst nehmen, es aufgreifen, zum Ausgangspunkt von Kursen und Seminaren machen, es aber zugleich – und das ist der entscheidende Punkt – mit nötigen Fähigkeiten und Fertigkeiten befähigend ausrüsten. U. a. werden im Zusammenhang eines Kompetenzenerwerbs auf verschiedenen Ebenen von der Philosophiedidaktik methodische Zugriffe im Sinne der Phänomenologie, Hermeneutik, Begriffsanalytik und Argumentation, Dialektik, Kreativität entwickelt, aber auch „leibhaftige Erfahrungen“, theatrales Philosophieren), emotionale Bildung, Beispiele, Gedankenexperimente u. v. m. (Volker Steenblock, Philosophische Bildung. Eine Einführung in die Philosophiedidaktik, Münster 3. Aufl. 2007).
Es ist dies ein Engagement, dessen die Philosophie durchaus bedarf. Philosophische Bildungsprozesse treten dem gemeinsamen Bemühen der Philosophiedidaktik nach an, das Sich-Orientieren und Denken methodisch klarer zu gestalten, ihm die Sinngehalte der Philosophie zu vermitteln und auf ein Sich-Interessieren, auf kritisches Prüfen und Weiterfragen hinzuwirken. Die allzumeist akademisch verwalteten Gehalte der Philosophie bleiben für unsere Gesellschaft und Kultur ortlos ohne eine beständige Umsetzung und Vermittlung. Wer auf die Agora und in den Kepos geht, darf die Türen von Akademie und Museion gerade nicht hinter sich schließen. Die Philosophiedidaktik heute möchte helfen, die Philosophie stärker in den Prozess einer demokratischen Kultur einzubringen.

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Philosophical Education in the Process of Culture

It has a certain appeal to examine an aspect of philosophy which we experience in our everyday lives and which can be traced back to its first appearance on the human stage in classical times. Although it is still often considered as “unphilosophical” to be interested in a connection between people’s lives and philosophy (“Aristotle was born, worked and died”), the cultural role in particular of the person from which this sentence originates would seem to make such an interest of vital importance.
Hence it is the intention of my exposition to cast a little light on the question of the place of philosophy in life. To achieve this the following essay commences at the very beginning with a few pithy observations on the role of philosophy in everyday life in classical times (1) and continues with an attempt to produce a definition of its “achievements” in the process of culture (2). In a third and final point I would like to address the present situation of philosophical education as it appears from the viewpoint of didactical philosophy (3).

1 Philosophy in the everyday life of the classical era

In general questions about the basic orientation of mankind both within themselves, in their relationship with the world and about the direction of their lives, dealing with death, about values and meaning, we generally look to the achievements of religion. But what is – and was – the position of philosophy in all of this? What role for example could its representatives in classical antiquity play in people’s lives? Was philosophizing limited to individuals and privileged ones at that? We can establish these facts: beginning with the philosopher Socrates, whose questions ambushed listeners in the Agorá, the marketplace of ancient Athens, philosophy has always taken place within the context of people’s everyday lives. Next I would like to proceed by discussing these contexts in four paradigms: Agora, Academy, Kepos and Museion.

  1. Any enquiry about the places where philosophizing took place in classical antiquity should start with Socrates (469 – 399 BCE) who is generally regarded as the embodiment of the ideal of public philosophizing which was, in a manner of speaking “in the midst of life”. This claim is inseparably linked to his unusual appearance, which he used to effect.
    He is to be found in a place which rebounds with a particular form of everyday life; the Agorá, the marketplace, the centre of public life in Athens as well as the centre of commerce but not in an elite circle or behind closed doors. This is the reason for his requisition by a dialectic which sees philosophy as a basic and generally achieveable human goal (Ekkehard Martens, Sokrates, Stuttgart, Reclam 2004).
    Socrates was active in a very local area, “on the doorstep” as it were, it is said that he operated as a “street worker of reason” by engaging his fellow citizens in an intellectual wrestling match which critically scrutinized their everyday opinions. Nowadays one would have to go into the shopping areas of our cities in order to reach people in this way. His favourite meeting place was the pillared hall of Zeus Eleuthereus, the principle God in his role as the saviour from the Persian yoke.

  2. The next step was taken with the establishment of the Academy by Plato, who one could say raised philosophy to a higher professional and laudable level. In a wooded park of the old Attic hero Akádemos in north-west Athens, in front of the city gates and looking across to the Akropolis, Plato founded what is regarded as the first European “University” in the sense of a “higher institute of learning” for the acquisition and teaching of theoretical knowledge in lectures and discourses. One may imagine an ancient Greek building complex consisting of lecture rooms, a library for scrolls and living quarters. It is said that lessons also took place outside in the park.
    This represents one of the most significant foundations of our cultural heritage. Nevertheless, however culturally brilliant, important and significant the establishment of such an institution is, it also inherently distanced itself to a certain extent from the difficult relationships within the polis. On a geographical basis it has been established that the academy was located about one to one and a half kilometres away from the city, i.e. the Agorá. From the dimensions of ancient cities this was considered to be quite a considerable distance and it was also outside the city walls. Cicero reports (De finibus 5, 1-5) that in 79 BCE he left the city by the Dipylon-Gate but had been unable to find a school of philosophy on the site; it is true that the academy was operative for over 1000 years, but not always continious.
    Philosophizing has now changed its locus from the marketplace. And more; in modern parlance one could say that philosophy and the sciences are beginning to differentiate themselves as independent systematically cognitive formations. But then one must at least be permitted to at raise the question of whether philosophy isn’t the poorer because of its academic institutionalisation, since then and the consequent loss of its public status, which Socrates above all others stood for.

  3. A “distancing” from the agora is equally valid for the famous gardens (kepos) of Epicure (342 – 270 BCE). A community meets in these gardens, a sworn confraternity with cult undertones. Epicure’s much criticized Emigration from Politics also reinforces the impression of a life style which has turned away from the polis. However, at the same time, this politically distant society in the gardens is also listening to one of the most memorable and in its “philosophical-didactical” expression, one of the most splendid passages in the entire history of philosophy, altogether a powerful summing up in support of philosophizing as an intrinsic human activity.
    At the same time the philosophy of epicurianism overcomes the deep-rooted Aristotelian
    exclusion of foreigners, slaves and women from philosophy in favour of an equality of humanity and even global citizenship. Epicure doesn’t promise the search for truth for an elite, but aims his suggestions on the art of living at “everyone”, as that famous passage from the letter to Menoikus makes clear. It is interesting that exactly these formulations in Raffael’s famous painting “The School of Athens” allow an interpretation of the figure on the right hand side of the painting crowned with a garland of wine leaves (it is well known which doctrines were ascribed to the master), to be that of Epicure. Here also are gathered the periods of life exactly in the sense of that didactic proclamation.

  4. A final place must be mentioned and that is in the Egyptian harbour of Alexandria in the western part of the Nile delta, which we know was famous in classical antiquity for its lighthouse. Through the initiative of Aristotle’s pupil Demetrios of Phaleron (born in 360 BCE) the Hellenistic ruler Ptolemy I had founded the so called Museion, which represented itself as a further development of the Academy. We can only speculate on the reasons for this. Perhaps Ptolemy I was emulating the Macedonian court, which he had previously served as a general and where Aristotle had been the tutor of Alexander, the heir to the throne. Perhaps such a patronage reflected the majesty of this Hellenistic ruler particularly effectively. For the city itself it was also a significant gesture of organized planning and design. Besides the symmetrical, i.e. chessboard layout of streets there were also harbour and dockside areas, theatres, temples and, above all, the royal quarter Brucheion, inside which lay, according to a report by the classical geographer Strabo (Geographica XVII, 1, 8), the building complex of the Museion. The famous library was also within this area. At its peak the library housed perhaps more than half a million book rolls, a translation department and a catalogue. The philologos? were already applying textual criticism to books, a development which leads to the great classical editions of the 19th century and up to the present day.
    In the Alexandrine period some of the foundations are laid for the consequent development of that unique character of scientific philosophy which at one and the same time is historically philological and systematic and which reappraises past conceptual formations with the aim of revising, accentuating and redesigning them so that they become relevant in the contemporary world.
    In Alexandria that system was developed and cultivated which liberated the cultural development of a certain group of people whose sole concern was the management of the role played by philosophers and scientists in the creation of their civilization. As the Museion is a royal establishment and institution, the ruler pays directly for the upkeep of his court philologists and provides them with tax-free salaries and communal board and lodging in the museum complex. This meant that the scientific project attracted people who hoped to lead a carefree life in the service of the Muses. But there is obviously no longer much interchange with the general public. This allows the scepticist Timon of Phleius (320 – 230 BCE) to compare the academics of the Museion with birds locked in a golden cage and engaged in endless arguments with each other. And centuries later a Roman source criticizes the fact that philosophers occupy themselves with their internal disputes and jealous rivalries with other philosophers of the Museion in front of selected audiences instead of fulfilling an educational task among a broad public.
    I will now attempt a short summary. In contrast to religions, which are able to procure a position amidst a population needful of orientation and direction, philosophy has always found it difficult to attract a significant section of the public. Even though there are representatives among their ranks who espoused a practical lifestyle, were close to the general public, especially in classical antiquity and even though some aspects such as social education and communality are present. Traces of everyday life in classical antiquity are mostly contradictory. Graffiti in a public toilet in Ostia poke fun at the philosophers by portraying them in shabby garments and with long beards, the style of dress of philosophers in classical times (Paul Veyne, Peter Brown, in: Georges Duby und Philippe Ariés: Histoire de la vie privée, Paris 1985). The nouveau-riche Trimalchio satirized by Petron is said to have had inscribed on his gravestone that he sestertium reliquit trecenties, nec umquam philosophum audivit – left his heirs 30 Millionen without ever having listened to a philosopher (Cena Trimalchonis 71, 12). However, this joke implies that philosophy must have been, at least for a period of time, the subject of everyday talk among the roman upper class. And no less than the classicist of cultural history Ludwig Friedländer finds it remarkable that even “in the global metropolis of Rome the number of philosophers and pseudophilosophers is sufficiently large enough and their activities among this colourful turbulence conspicuous enough to call attention to themselves to such a high degree and become the targets of criticism.” For Greece he refers to oral sources indicating that figures with beards and cloaks, i.e. the traditional attire of philosophers, were to be seen in public more frequently than cobblers, jokesters or members of any other trade.
    Further research into the everyday existential situation of philosophy in classical antiquity would be equally interesting and didactically relevant; however at this point I will attempt a short summing up. The conclusion to my first segment of this essay is the following: Classical antiquity demonstrates the paradigmatic possibilities of philosophy up to the present day: it is public education as it was in the agorá, it is – less public – a science as in the Academy and the Museion. It is – vacillating between public obligation and quasicommunal practice – the art of living as in the Kepos, i.e. the gardens of Epicure.


2 Philosophy as a “cultural factor”

What I undertook for classical antiquity could be continued to produce a sketch of the history of philosophy in its social, cultural and existential aspects. The idea of philosophy as a “form of life” which, according to Pierre Hadot was already present in antiquity would allow generalizations about a more fundamental “Work of the Ego on Itself” (Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987), i.e. it could be developed into a question about the participation of all mankind in the philosophic process, even if this is naturally more or less a replicated concept of contemporary philosophical didacticism.
We might further turn our attention to the salons of the Enlightenment, to Humboldt and the concept of education, to Marx and the difficult consequences of his ideas in the 19th century. I would very deliberately name Kant as someone for whom the fundamental questions of philosophy were above all the fundamental questions of human existence. The following are familiar: What can we know? What do we dare to hope for? What should we do? – we cannot live our lives without thinking about such themes.
Philosophy has definitely tested the forms and limits of exercising public influence– a theme which must be developed and evaluated elsewhere. However, I do not wish to pursue this theme, but to look quite fundamentally towards philosophy as a “culturally historical factor” in interaction with others: with religion, science, politics, commerce, etc. To this end I will attempt nothing more than a short definition that will certainly need to be corrected and which presents the situation as follows:
Irrespective of its primary academic form of existence, philosophy represents one of the reflective forums in which cultural processes are also conceptualized for a general consciousness. As a cultural factor, philosophy together with other disciplines has helped to establish those fundamental rights and the conceptual niveau which are regarded today as the standards of advanced civilizations and the reproduction of these values are the objectives of educational systems.
Philosophy is interwoven in the development of large cultural systems in many ways: with politics, in which philosophy has tried to attribute patterns of justification from Plato, via Locke to Marx, in a complex co-evolution with occidental religion, with the natural sciences whose emancipation in modern times it has accompanied, with market forces whose contemporary dominance was mapped out by Adam Smith. It participates, but separately, in opening up those contemporary scientific, technical and economic rational reforms which have been decisive factors in guiding the global development of civilization but which also provoke interference in social and ecological affairs and in the subsequent cultural aspects which arise from this.
At this point I wish neither to be more precise with this list nor to comment on it, but for my following third section simply to hold on to just one fundamental point: Philosophy is selfevidently a cultural factor. Finally, not least as a consequence of processes in which it is involved the question must be posed of the existential contexts of philosophical education on the systematically constructed and differentiated educational systems of a modern, highly complex society rich in tensions and in which a basic education is available to many people. (That this is not the case world wide and that this itself is an enormous task is an aspect which cannot be explored here.) However, the question is whether the cultural role of philosophy could essentially be depicted with greater vigorour and more democratically. This brings me to my third and final section:

3 To determine a philosophical education which integrates the dimensions of Agorá, Kêpos and Akademie/Museion while remaining a “cultural factor” in the world of today

Vastly predominant within the framework of human interactions are breadwinning occupations, economy, the time taken up by sleep, illness or grief, looking after children, leisure activities, entertainment and consumption in the pop era. However, many activities of life and culture are certainly expended on situations which can be interpreted as attempts at orientation and reflection. A relatively high number of such activities take place in a framework of religious horizons, others in cultural areas such as those of literature and art or in the form of various relevant considerations of everyday life. Even a short attempt at gaining an inkling into what people do in various existential connections provokes the assessment that intensity and degree of the so-called “prae-philosophical” (or “latent philosophical”, perhaps even “philosophically accessible”) orientation in everyday life could simply be increased.
The theme of the existential and cultural effectiveness of philosophy, which we have applied ourselves to, is certainly discussed in contemporary philosophy. I need only mention two names, Ekkehard Martens who has approached the process of philosophizing as an elementary cultural technique in the formation of human ways of life. And according to a rebuke from Richard Shusterman, the apparent meaninglessness for everyday life to which many professional philosophers have contributed has led to a social marginalization of philosophy which is thereby denied to “millions of intelligent people” (Richard Shusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life, London 1997).
Philosophical questions are, according to both theorists, the fundamental educational questions of mankind. They are questions that we cannot delegate to experts, for nobody can let others think for them or be “human” in their place. In this sense everyone who needs to orientate themselves in their relationship with the world is a potential philosopher. An adequate philosophical education only fulfils their concept if it means giving everybody the competence and the ability for a lifelong learning process; it pursues the aim of discussing fundamental questions of orientation within a certain human continuum, in a communal discourse about all subjects of eduction.
Just because philosophy concerns everybody, does not mean that “everything” in the sense of mere declarations of attitude and vague debates is philosophy. In the media the talk is occasionally of “the philosophy of business”, “product philosophy” or of a “new philosophy of living” which can be attained with the right brand of cigarette or a Greek aniseed liquor. Philosophy also does not include all general and diffuse notions and lifestyle appraisals from the unrequested and reiterated everyday hedonism of the relevant “party age” to the “Enjoy life while it lasts” of the public bar and Silver Wedding anniversaries. Philosophizing means taking, with professional help, the step to consciousness, an examination of such interpretations and setting out on the path from less consciousness and the inexplicit to concentrated reflection, to move from vague and arbitrary debates to testing a concept to extremity.
So it isn’t simply about going public; philosophical didacticism is rather the development of competence. Philosophical didactics is not interested in “selling something cheaper”. It aims to take seriously the multifarious everyday opinions which not only young people but all of us in very different places of education bring to the subject, to pick these up, to make them the starting points of courses and seminars, but at the same time – and that is the decisive point – empowering them with the necessary abilities and skills. Among other things, the process of acquiring competence in various levels of philosophical didactics also develops methodical skills such as hermeneutics, conceptual analysis and argumentation, dialectics, creativity as well as “embodied experiences”, theatrical philosophizing, emotional development, examples, thought experiments and much more (Volker Steenblock, Philosophische Bildung. Eine Einführung in die Philosophiedidaktik, Münster: LIT, 3rd ed. 2007).
This is an engagement which philosophy badly needs. According to the communal effort of philosophical didacticism, philosophical processes of education make their appearance in order to make the process of Self-Orientation and conceptual thinking clearer and more methodical, to give them the meaningfulness which philosophy can provide and to work towards a Self-discovery and a critical examination and further questioning. The contents of philosophy, which are all too often dictated by academic requirements, will remain unlocalized for our society and culture without a constant rearrangement and adjustment. Whoever walks through the Agora and the Kepos must not close the doors of the Academy and the Museion behind them. Present day philosophical didacticism can help to integrate philosophy more deeply in the process of a democratic culture.

Trans.: Pete Oldham, Stefan Borzecki, Dr. Michael Anacker

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Educación filosófica en el proceso de la cultura

No carece de atractivo el estudio de un “lado cotidiano” de la filosofía, reconstruíble ya desde sus primeras manifestaciones, es decir, desde la Antigüedad. Quizá aún hoy pueda considerarse como “no filosófico” el interés por la relación que existe entre la vida de las personas y la filosofía (“Aristóteles nació, trabajó y murió”). Sin embargo, el papel cultural que representó el autor de esta afirmación podría (Arendt, H., "Martín Heidegger, octogenario“. En: Revista de Occidente, ISSN 0034-8635, N° 187, 1996, 93-109.) poner de manifiesto la urgencia de tal interés.
Por este motivo pretendo en este texto ilustrar en mayor o menor medida la pregunta por el lugar que ocupa la filosofía en la vida. Para ello, en primer lugar y partiendo de los orígenes, comentaré brevemente el papel de la filosofía en la cotidianeidad de la Antigüedad (1) e intentaré proporcionar una definición concisa sobre su “contribución“ en el proceso de la cultura (2). Finalmente, en un tercer y último punto, me gustaría traer a colación la situación actual de la educación filosófica tal y como esta aparece representada desde la perspectiva de la didáctica de la filosofía (3).


1. La filosofía en la cotidianeidad de la Antigüedad

Suele pensarse que las cuestiones acerca de la orientación fundamental del ser humano con respecto a sí mismo y al mundo, acerca del acompañamiento en la vida y en el trato con la muerte, con los valores y con las preguntas existenciales son tarea de la religión. Pero, ¿qué sucedió y sucede con la filosofía? ¿Qué función, por ejemplo en la Antigüedad, pudieron desempeñar sus representantes en la vida de las personas? ¿Fue la filosofía únicamente asunto de unos pocos privilegiados? Se puede afirmar que la filosofía, empezando por las capciosas y desconcertantes preguntas del filósofo Sócrates en el ágora, la plaza del mercado de la antigua Atenas, se da desde siempre en los respectivos contextos de la vida cotidiana de las personas. Abordaré a continuación estos contextos según cuatro paradigmas: ágora, academia, kepos y museion.

  1. La pregunta por los lugares del filosofar en la Antigüedad nos lleva a Sócrates (469-399 a. C.), quien por primera vez, como es sabido, funda y personifica el ideal de una práctica filosófica que es pública y que se da, por decirlo de alguna manera, “en medio de la vida”. Esta reivindicación resulta inseparable de su peculiar figura que destaca por su compromiso personal. Sócrates se queda en un lugar cotidiano muy especial, el ágora, el mercado, el centro de la vida pública y del comercio en Atenas; no se queda entre círculos elitistas y a puerta cerrada. Esto le otorga un papel importante en una didáctica que ve en la práctica filosófica un universal característico para la realización y fundamentación del ser humano (cf. Ekkehard Martens, Sokrates, Stuttgart, Reclam 2004). Sócrates actúa in situ y en cuanto “trabajador social de la razón”, como se ha llegado a decir, arrastra a sus conciudadanos a una lucha en la que sus creencias se examinan de manera crítica. Hoy se debería ir a las zonas comerciales de nuestras ciudades, para llegar así a las personas. Su punto de encuentro preferido era el pórtico de Zeus Eleuterio, el dios supremo en su función de liberador del yugo persa.

  2. El siguiente paso lo dió Platón, alumno de Sócrates, con el establecimiento de la academia. En ese momento Platón elevó la filosofía, por así decirlo, a un nivel más profesional y también más solemne. Como es sabido, él fundó en los frondosos jardines del héroe ático Akádemos en el noroeste de Atenas, a las puertas de la ciudad y con vistas al Acrópolis, la primera "universidad" europea en el sentido de "centro de enseñanza superior" para la adquisición y transmisión de conocimientos teóricos mediante lecciones y discusiones. Se trataba de una construcción de la Grecia antigua con salas de conferencias, biblioteca de papiros y posibilidad de alojamiento. Se dice que en ocasiones las clases se impartían también en los jardines. Este hecho supone uno de los actos fundacionales más extraordinario en la historia de la cultura. Sin embargo, aunque la creación de tal institución fuera, desde una perspectiva cultural, brillante, significativa e importante, esta trajo consigo en parte también un distanciamiento de las complejas relaciones de la polis. Desde un punto de vista estrictamente topográfico se ha podido constatar que la academia se situaba a una distancia de entre un kilómetro y un kilómetro y medio del ágora, lo que para las dimensiones de una ciudad antigua significaba estar bastante alejada y además en los extramuros de la ciudad. Cicerón cuenta que en el año 79 a. C. se aventuró a salir de la ciudad por la Puerta de Dipylon sin llegar a encontrar ninguna escuela filosófica en esa zona (De finibus 5, 1-5). Aunque la academia funcionó durante más de 1000 años, no lo hizo siempre de manera continuada.
    La práctica filosófica experimentó un desplazamiento del lugar, si se compara con aquella que se había estado dando en la plaza del mercado. Es más, en lenguaje moderno se diría que la filosofía y las ciencias comienzan a establecerse como entidades sistemáticas, cognitivas y autónomas. Así y con todo ello resulta legítimo por lo menos preguntarse si la filosofía desde el momento de su academización perdió ese caracter público que Sócrates como ningún otro le había otorgado.

  3. Del mismo modo se habla de un “distanciamiento” del ágora en el caso del famoso jardín kepos de Epicuro (342-270 a.C.). En este jardín se reúne una comunidad, una sociedad conspiradora con incluso matices de culto. También con la criticadísima huída de la política emprendida por Epicuro parece acenturarse aún más la idea de una forma de vida alejada de la polis. No obstante, la comunidad apolítica del jardín presencia igualmente uno de los pasajes más memorables y grandiosos en su giro “filosófico-didáctico” de la historia de la filosofía; un alegato vigoroso a favor de la práctica filosófica como actividad propiamente humana. Al mismo tiempo la filosofía epicúrea supera la exclusión aristotélica, hasta entonces profundamente arraigada, que dejaba fuera de la filosofía a extranjeros, esclavos y mujeres, contribuyendo así a la igualdad del ser humano y sobre todo al cosmopolitismo. Epicuro no promete la búsqueda de la verdad para una élite, sino que dirige sus propuestas del arte de vivir a “todos”, como aparece explícitamente en el famoso pasaje de la Carta a Meneceo. Resulta interesante que en la famosa pintura de Rafael “La escuela de Atenas“ una interpretación de la figura coronada con hojas de parra, a la derecha del cuadro, como la figura de Epicuro (ya se sabe cuáles son las doctrinas atribuídas al maestro) sugiera justamente estas ideas, ya que ahí se encuentran representadas las etapas de la vida coincidiendo con el sentido de su correspondiente llamamiento didáctico.

  4. Un último lugar digno de mención se encuentra en la egipcia ciudad portuaria de Alejandría, al oeste de la delta del Nilo y, como es sabido, conocida en la Antigüedad por su faro. Por iniciativa del discípulo de Aristóteles Demetrio de Falero (nacido en el año 360 a.C) el gobernador helenístico Ptolomeo I fundó el llamado museion que puede considerarse como la continuación del desarrollo de la academia. Sobre los motivos de esta fundación solo podemos especular. Quizá tuviese Ptolomeo I en mente la corte macedónica en la que antes había servido como general y en la que Aristóteles había educado al sucesor al trono, Alejandro. Quizá en un mecenazgo tal se reflejase también con especial eficacia la grandeza de este gobernador helenístico. De hecho, la ciudad en sí mostraba también un carácter especial en su distribución. Junto al diseño de las calles, ordenadas simétricamente como en un tablero de ajedrez, la ciudad contaba con instalaciones portuarias, teatros, templos y con el barrio real Brucheion, donde se encontraban los edificios del museion, según el geógrafo clásico Estrabón (Geographica XVII, 1, 8). Además aquí se ubicaba la famosa biblioteca. La biblioteca disponía en sus mejores tiempos de probablemente más de medio millón de papiros, una sala dedicada a la traducción y un catálogo. El philologos ya trabajaba aquí de manera crítica con los libros; un trabajo que condujo a las grandes ediciones de los clásicos desde el siglo XIX hasta hoy. Por tanto, quizá en el periodo alejandrino se esté arraigando ya parte del carácter peculiar, a partir de entonces en desarrollo, histórico-filosófico y al mismo tiempo sistemático de la filosofía científica que pretende revisar las corrientes del pensamiento del pasado, recuperando, interpretando y dando nueva forma al potencial de su tradición, para después reformularlas de manera que sean relevantes en la actualidad.
    En Alejandría se establece un sistema cultivado durante siglos en el que el desarrollo cultural libera a un grupo determinado de personas que, asumiendo un papel de filósofos y científicos, no hace otra cosa más que administrar el saber y la cultura de su civilización. Puesto que el museion es una fundación y una institución real, el gobernador mantiene, conforme a las normas, a los filólogos de la corte y los provee de un sueldo libre de impuestos, vivienda en los edificios dedicados a la musas y servicio de comedor. De este modo el proyecto científico atrae a personas que esperan poder dedicar su vida, libre de preocupaciones, al servicio de las musas. Sin embargo, parece que no hay apenas intercambio con cierta esfera y opinión pública. Así puede comparar el escéptico Timón de Fliunte a los sabios del museion con pájaros que discuten sin fin dentro de sus jaulas doradas. Y aún unos siglos más tarde una fuente romana critica que los filósofos solieran dedicarse, delante de auditorios escogidos, a disputas internas y vanidades frente a otros filósofos del museion, en vez de asumir una labor educativa en el ámbito público.
    Intentaré ahora resumir brevemente. A diferencia de la religión, que es capaz de llegar al ciudadano medio necesitado de orientación, a la filosofía le resulta manifiestamente difícil atraer a un público considerable a pesar de contar con representantes que tienen un alto sentido práctico de la vida y que son cercanos al pueblo, especialmente en la Antigüedad, e, incluso, a pesar de que esta no rechace en absoluto algunos elementos de educación social y ritos. Las huellas de la vida cotidiana en la Antigüedad son más bien contrarias. Así debieron de haberse burlado de los filósofos los grafitis de un baño público en la ciudad de Ostia al aparecer estos representados con una vestimenta descuidada y largas barbas, el atuendo de los filósofos de la Antigüedad (Paul Veyne, Peter Brown, in: Georges Duby und Philippe Ariés: Histoire de la vie privée, Paris 1985). De igual modo se mofaba el nuevo rico Trimalción, personaje creado por el autor satírico Petronio, al querer grabar sobre su tumba que él sestertium reliquit trecenties, nec umquam philosophum audivit —dejó 30 millones de sestercios sin haber escuchado nunca a un filósofo— (Cena Trimalchonis 71, 12). En cualquier caso esta anécdota muestra el hecho de que entre la clase alta romana, al menos durante algún tiempo, la filosofía debió dar que hablar. De hecho, Ludwig Friedländer, famoso historiador de la cultura y civilización, considera llamativo que “en la metrópoli Roma el número de filósofos y pseudofilósofos fuera tan grande y su actividad en aquella multitud variopinta, en aquel bullicio constante lo suficientemente vistosa como para atraer hacía sí gran atención y numerosas críticas”. En el caso de Grecia el autor hace incluso referencia a fuentes orales según las cuales los personajes con barba y manto, es decir con atuendo de filósofo, eran vistos por el pueblo a menudo como zapateros, bufones o miembros de algún otro gremio.
    Nuevas investigaciones sobre la situación de la filosofía antigua en la vida cotidiana resultarían interesantes a la vez que relevantes desde el punto de vista de la didáctica; sin embargo, llegados a este punto intentaré hacer una breve recapitulación. El resultado de este primer apartado es el siguiente: La Antigüedad pone de manifiesto las posibilidades paradigmáticas vigentes hasta nuestros días de la filosofía: ella es educación pública como lo fue en el ágora; es ciencia —algo menos pública— como en la academia y el museion; es, balanceándose entre exigencia pública y praxis cuasicomunal, arte de vivir como en el kepos, es decir, como lo fue en el jardín de Epicuro.


2. Filosofía como factor de la cultura

Lo que se ha hecho en este texto con la Antigüedad se podría continuar esbozando así una historia de la filosofía en cuanto a lo social, lo cultural y lo cotidiano. La idea de filosofía antigua como “forma de vida” admitiría, de acuerdo con Pierre Hadot, posiblemente sin lugar a dudas la generalización hacía un “trabajo del yo en sí mismo” más fundamental (Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987). Esta idea podría extenderse al relacionarla con la pregunta por la participación de todas las personas en la práctica filosófica, aun siendo ésta naturalmente una reflexión que, en cierto modo, se plantea desde la didáctica filosófica actual. Se podría continuar analizando los salones de la Ilustración, a Humboldt y el concepto de educación, a Marx y la complejidad de sus consecuencias en el siglo XIX, etc. A Kant quiero referirme a sabiendas de que se trata de un autor para el que las preguntas fundamentales de la filosofía fueron realmente las preguntas fundamentales del ser humano. Son ampliamente conocidas sus formulaciones: ¿Qué podemos conocer? ¿Qué nos cabe esperar? ¿Qué debemos hacer? No se puede vivir de ninguna manera siendo ser humano sin reflexionar sobre estos temas. La filosofía ha experimentado muy bien las formas y los límites de la influencia pública —como habría de desarrollarse y valorar en otro contexto—. Sin embargo, no es objeto de este texto proseguir con este punto, sino dirigir la mirada fundamentalmente hacia la filosofía como “factor histórico de la cultura“ en interacción con otros factores: religión, ciencia, política, economía, etc. Para ello intentaré dar nada más que una breve definición, seguramente mejorable, en la que se expone como sigue el estado de la cuestión: la filosofía representa, a pesar de que su forma de existencia primaria fuera academicista, uno de los foros de reflexión en el que se conceptualizan procesos culturales también para una conciencia más universal. En tanto que factor de la cultura la filosofía ha logrado alcanzar sin duda aquellos derechos fundamentales y niveles del pensamiento que hoy en día pueden ser considerados como estándares de las socieades avanzadas y de su reproducción en sistemas educativos. La filosofía participa de muchas formas en el engranaje del desarrollo de los grandes sistemas culturales: de la política al intentar, desde Platón pasando por Locke y hasta llegar Marx, proporcionar modelos de fundamentación; de la religión occidental en una coevolución compleja con esta; de las ciencias naturales, acompañándolas en su moderna emancipación; del mercado para cuyo actual dominio Adam Smith elaboró su programa. Ella está implicada de un modo particular en la liberación de aquellas formas modernas de la racionalidad científica, técnica y económica que intervienen de manera decisiva en el desarrollo global de la civilización, pero que provocan también interferencias sociales, ecológicas y, a consecuencia de las mismas, a su vez, interferencias culturales. Llegados a este punto no pretendo ni precisar ni seguir comentando esta breve enumeración, sino sólo constatar un hecho fundamental para el tercer apartado: la filosofía es de manera evidente un factor de la cultura. También a consecuencia de los procesos en los que esta estuvo implicada, ahora se plantea la pregunta por los contextos de educación filosófica en la vida cotidiana. Responder a esta pregunta corresponde al sistema educativo, metódicamente estructurado y diferenciado, de una sociedad moderna, altamente compleja y en muchos sentidos, llena de tensiones, en la que una educación fundamental se encuentra a disposición de muchas personas. (El que esto a escala mundial sea muy distinto y que al mismo tiempo presente un reto enorme, es un tema del que no podemos ocuparnos aquí). La pregunta es, de hecho, si el papel cultural de la filosofía no podría presentarse de manera mucho más intensa, eficaz, duradera y democrática. Este planteamiento nos conduce al tercer y último apartado.

3. Consideraciones sobre una formación filosófica que integra las dimensiones de ágora, kepos y academia/museion y pretende seguir siendo “factor de la cultura“ en el presente

En el marco de las relaciones humanas es probable que predominen con diferencia las ocupaciones relacionadas con ganarse el pan, con un negocio, con la carga producida por el sueño, la enfermedad o el sufrimiento, con cuidar a los niños, con el ocio, el entretenimiento y el consumo en la era pop. Sin embargo, no son pocas las actividades de la vida y la cultura dedicadas a situaciones que pueden considerarse esfuerzos para la orientación y el pensamiento. De todas ellas, comparando, una gran parte sucede en el ámbito religioso, otra, en espacios culturales como los de la literatura y el arte o en forma de las más diversas reflexiones sobre la cotidianeidad. Sólo un pequeño intento de hacerse una idea de lo que el ser humano hace en los contextos de su vida ofrece la posibilidad de apreciar que la intensidad y el grado de una orientación, por así decirlo, “pre-filosófica“ (o “potencialmente filosófica”, quizá también “filosóficamente accesible”) pueden incrementarse de manera sencilla en el día a día.
La temática sobre la repercusión cotidiana y cultural de la filosofía de la que nos ocupamos está siendo muy discutida en la filosofía contemporánea. Mencionaré sólo dos nombres. Ekkehard Martens ha considerado la filosofía práctica como técnica elemental de la cultura dentro del proyecto de vida humana. Por otro lado, según una crítica realizada por Richard Shusterman la impresión que despiertan algunos filósofos profesionales sobre la falta de significado y utilidad de sus quehaceres diarios conduce a una marginalización de la filosofía en la sociedad tal que esta queda denegada a “millones de personas inteligentes” (Richard Shusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life, London 1997). Las preguntas filosóficas son, de acuerdo con ambos teóricos, preguntas fundamentales sobre la educación del ser humano. Son preguntas que no podemos delegar en expertos, porque nadie puede dejar que otros piensen por él o sean “ser humano“ en su lugar. En este sentido todo ser humano es, al tener que orientarse en la relación consigo mismo y con el mundo, un filósofo en potencia. Una educación filosófica adecuada sólo puede realizar su concepto si trae consigo el hecho de proporcionar a todos los seres humanos competencia y disposición para un aprendizaje durante toda la vida; esta persigue el objetivo de discutir acerca de las preguntas fundamentales sobre orientación dentro de un cierto continuum humano, en un diálogo común de todos los sujetos de educación.
Que la filosofía sea cosa de todos no significa, en el sentido de la manifestación de una mera opinión o de vagos debates, que “todo“ es filosofía. En los medios de comunicación se habla de vez en cuando de “filosofía de empresa“, “filosofía de un producto“ o de una “nueva filosofía de vida“ alcanzable gracias a la adecuada marca de tabaco o al aguardiente de un anís griego. Tampoco son filosofía todas las imágenes difusas y opiniones comúnmente aceptadas, a menudo sin ningún tipo de reflexión, empezando por el hedonismo de todos los días en la correspondiente “edad de salir de fiesta” hasta el típico “disfurta la vida, mientras dure“ de la barra de un bar y las bodas de plata. Filosofar significa dar el paso, con ayuda profesional, hacia la consciencia y hacia el examen de tales interpretaciones y recorrer el camino desde lo menos consciente y lo no explícito hasta una reflexión meditada, desde debates vagos y arbitrarios hasta el esfuerzo por la conceptualización.
No se trata por tanto de un simple going public; la didáctica de la filosofía es más bien desarrollo de competencias. La didáctica de la filosofía no pretende “vender más barato” nada. Lo que quiere es tomarse en serio el polifacético pensar-cotidiano, tal y como no sólo los adolescentes, sino todos nosotros lo traemos y acercamos a los diferentes espacios de educación, quiere retomarlo, convertirlo en el punto de partida de los cursos y seminarios, pero al mismo tiempo quiere, y este es el punto decisivo, fortalecerlo equipándolo con las habilidades y los conocimientos necesarios. Entre otros se desarrollan, en el contexto de adquisición de competencias en distintos ámbitos de la didáctica de la filosofía, accesos sistemáticos relacionados con la fenomonología, la hermenéutica, el análisis de conceptos y la argumentación, la dialéctica y la creatividad, pero también se desarrollan “experiencias personales”, prácticas filosóficas con teatro, educación emocional, ejemplos, experimentos mentales y mucho más (Volker Steenblock, Philosophische Bildung. Eine Einführung in die Philosophiedidaktik, Münster 3. Aufl. 2007).
Este es un compromiso que la filosofía demanda absolutamente. De acuerdo con el proyecto común desarrollado por la didáctica de la filosofía los procesos de educación filosófica aparecen para dar forma con métodos más claros a los procesos de orientación del individuo y al pensamiento, para proporcionar a este el sentido de los contenidos de la filosofía y suscitar con ellos el interés propio, el análisis crítico y la capacidad para continuar haciendo preguntas. Para nuestra sociedad y cultura los contenidos de la filosofía, gestionados demasiadas veces desde el mundo académico, permanecen sin una localización concreta, sin una realización y transmisión estable. El que va al ágora y al kepos, no debe cerrar tras de sí las puertas de la academia y el museion. Actualmente la didáctica de la filosofía pretende fomentar que la filosofía se involucre más intensamente en el proceso de una cultura democrática.

Traducción Julia Molero Azara

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La formation philosophique dans le développement de la civilisation

Reconstituer depuis son commencement, c’est-à-dire depuis l’Antiquité, le contexte de vie de la philosophie n’est pas sans intérêt. On continue certes à considérer comme « non philosophique » l’intérêt que l’on peut manifester au rapport entre la vie des hommes et la philosophie (« Aristote est né, a travaillé et est mort »), mais un tel intérêt peut malgré tout faire apparaître le rôle culturel de celui qui a pu écrire une telle phrase. Ma contribution consiste précisément à éclairer un peu la place de la philosophie dans la vie humaine. Dans ce qui suit, et en me plaçant au point du commencement, je vais faire quelques remarques sur le rôle de la philosophie dans la vie de tous les jours dans l’Antiquité (I) ; je chercherai ensuite par une brève définition à rendre compte de ses manifestations dans le développement de la civilisation (II). Dans une troisième et dernière partie j’en viendrai à m’exprimer sur la situation actuelle de la formation philosophique en me plaçant d’un point de vue didactique.

I   La philosophie dans le monde culturel des anciens

S’agissant des relations de l’individu à sa propre personne et au monde, de la vie morale ou de l’événement de la mort, des valeurs et de la question du sens, on a l’habitude de se tourner plutôt vers la religion. Mais quelle place reconnaître à la philosophie pour toutes ces questions ? Quel rôle les philosophes ont-ils par exemple pu jouer dans la vie des hommes ? La philosophie n’était-elle l’affaire que de quelques uns, de privilégiés ? On peut établir avec certitude que la philosophie, initiée par un Socrate posant ses questions à la croisée des chemins ou sur l’Agora, le marché de l’ancienne Athènes,  s’est  toujours pratiquée dans  un contexte de vie quotidienne. Je vais présenter ce contexte selon quatre rubriques : l’agora, l’Académie, le kêpos et le Museion.

  1. Si l’on s’interroge sur les lieux de l’exercice philosophique dans l’Antiquité, on peut établir sans conteste que Socrate (469-399) représente et incarne l’idéal d’une pratique philosophique ouverte au public, pratique qui s’exerçait « pleinement dans un contexte de vie ». Cette situation est indissociablement liée à sa figure extraordinaire, agissante du seul fait de son engagement personnel. Socrate exerce cette action dans un lieu spécifiquement public : il s’attarde sur l’agora,  le marché, le coeur de la vie publique d’Athènes, centre aussi des échanges commerciaux ; il ne s’adresse pas à des cercles d’élites coupés du public. Ce qui caractérise aujourd’hui sa contribution, c’est sa didactique qui voit dans le travail philosophique une dimension humaine commune et fondamentale à réaliser ( Ekkehard Martens, Sokrates, Stuttgart, Reclam 2004). Socrate œuvre à cette fin « sur place » et invite comme une sorte de « cantonnier de la raison », selon l’expression utilisée, ses concitoyens à  un examen critique de leurs croyances quotidiennes. On devrait se rendre aujourd’hui dans les centres commerciaux de nos villes pour y rencontrer ainsi, à la manière de Socrate, les hommes. Le lieu de rencontre préféré de Socrate était le portique de Zeus Eleutherios, dieu suprême de la libération des Grecs du joug des Perses.

  2. Un pas supplémentaire a été franchi lors de la fondation de l’Académie par Platon, disciple de Socrate. Platon a donné à la philosophie une base plus professionnelle et plus officielle. Au nord-ouest d’Athènes, devant  les portes de la ville, dans le parc arboré dédié à  l’antique  héros attique Académos, à portée de vue de l’Acropole, il a fondé la première université au sens européen du terme dont la mission était de dispenser par des cours et des conférences un enseignement supérieur pour l’acquisition et le partage de connaissances théoriques. On peut se représenter un complexe de constructions de la Grèce antique avec des salles de réunions, une bibliothèque de papyrus et des habitations. On dit que l’enseignement pouvait aussi bien être donné dans le parc.
    Il s’agit là de l’un des  grands moments de l’histoire de la civilisation. Même si culturellement une telle institution brille par son éclat, son importance et sa signification, il n’en demeure pas moins que la philosophie a en quelque sorte distendu alors ses liens, déjà difficiles, avec la cité. On a pu montrer que du point de vue strictement topographique l’Académie se situait environ à un kilomètre et demi de la ville, de l’agora : du point de vue des dimensions propres à une ville de l’Antiquité, cela représentait déjà une bonne distance, d’autant plus que l’Académie se situait à l’extérieur des murs. Cicéron confirme qu’en 79 av. J.-C. (De finibus 5, 1-5) il s’est aventuré hors les murs en passant par la porte du Dipylon et qu’il n’a trouvé sur son chemin aucune école philosophique, alors que l’activité de l’Académie s’est étendue sur environ mille ans ;  mais il est vrai qu’il n’y a pas toujours eu une parfaite continuité de cette activité.
    Par rapport à son site initial, qui était le marché, le travail philosophique a donc opéré un déplacement en direction de l’est de la ville. Dans un langage plus moderne on dirait que philosophie et sciences commencent à s’afficher comme des formations systématiques et cognitives autonomes. Il faut alors pour le moins se demander si l’institutionnalisation de la philosophie par l’Académie ne lui a pas fait perdre le statut public pour lequel Socrate, comme nul autre, avait oeuvré.

  3. Un éloignement de l’agora est également à souligner de la part Epicure (342-270) et de son école réputée, le « Jardin ». Dans ce « Jardin » se retrouvait une communauté, une communauté de contestation qui connaissait même des formes de culte. La mise à distance du politique par Epicure, si critiquée, peut donner l’impression de souligner un mode de vie coupé de la cité.
    La communauté apolitique du Jardin opère ce faisant un des tournants les plus significatifs de l’histoire de la philosophie dans la manière d’enseigner la philosophie : c’est un plaidoyer puissant  qui caractérise le travail philosophique comme un tâche humaine vraiment personnelle. L’épicurisme dépasse en même temps l’exclusion de la philosophie, d’inspiration profondément aristotélicienne, des étrangers, des esclaves et des femmes en déclarant l’égalité entre les hommes, en proclamant même un cosmopolitisme. Epicure ne promet aucune  recherche de vérité pour une élite, mais il adresse ses propositions de sagesse à tous, ainsi que le signifie un passage bien  connu de la Lettre à Ménécée. Il est précisément intéressant de faire remarquer que le célèbre tableau de Raphaël, « L’Ecole d’Athènes », a pour signification d’évoquer les divers âges de la vie comme un appel didactique autour de la figure d’Epicure qu’on reconnaît à droite à sa couronne de feuilles de vigne (on sait bien en effet quels sont les enseignements attribués au maître).

  4. Le dernier lieu significatif à citer dans cet ordre d’idées est le port égyptien d’Alexandrie dans l’ouest du delta du Nil, port célèbre dans l’Antiquité pour son phare. A l’initiative de Démétrios de Phalère (né en 360 avant J.-C.), disciple d’Aristote, le souverain hellénistique Ptolémée Ier a fondé le Museion, une fondation dans la continuité de l’Académie de Platon. On doit se contenter de spéculations pour expliquer cette initiative. Peut-être que Ptolémée Ier avait-t-il à l’esprit la cour macédonienne où il avait été général et où Aristote a été précepteur d’Alexandre, le successeur du roi. Peut-être se reflétait aussi dans un  tel mécénat la puissance de ce prince hellénistique. La ville elle-même témoigne d’une architecture urbaine particulière. A côté d’un plan de rues symétrique,  en forme de damier, se trouvent les établissements portuaires, les théâtres, les temples et surtout le quartier royal du « Brucheion » où, selon les indications du géographe Strabon (Geographica XVII, 1, 8), s’étendaient les bâtiments du Museion. C’est là que se situait la célèbre bibliothèque. La bibliothèque comprenait peut-être plus d’un demi million de papyrus à ses périodes les plus prospères, un cabinet de traduction et un catalogue. Les philologues étudiaient déjà les papyrus selon une méthode critique qui garde sa pertinence pour l’édition des textes classiques du XIX° siècle jusqu’à aujourd’hui. C’est à cette époque alexandrine qu’a peut-être déjà pris  forme le savoir philosophique sous son aspect à la fois historique et philologique d’une part, systématique d’autre part, présentation qui reprend les idées du passé et les traditions qui en sont issues afin de relever et de caractériser les formulations pertinentes pour la pensée d’aujourd’hui.
    C’est à Alexandrie que pour des siècles se constitue un système cohérent qui veut que le développement de la civilisation échoie à certains groupes d’hommes qui, en tant que philosophes et savants, ont pour unique tâche d’administrer la culture générale de leur civilisation. Le Museion étant une fondation et un établissement de nature royale, le roi entretenait ses philologues de cour selon une règlementation avec une rémunération libre d’impôt, un logement sur le site même du Museion et une cuisine collective. Ce projet scientifique a attiré des gens comptant sur une vie sans tracas au service des muses. De communication à caractère public et de portée universelle, il n’y en avait cependant presque plus. C’est ainsi que le sceptique Timon de Phleion (320-230) a pu comparer les érudits du Museion à des oiseaux dans une cage dorée se disputant sans fin. Et bien des siècles plus tard un document romain fait le tableau critique de philosophes entretenant, devant un public choisi, leurs querelles internes et leurs jalousies envers d’autres philosophes du Museion, au lieu de remplir leur devoir d’éducation  publique.
    Procédons à un court résumé. La philosophie n’est pas comparable à la religion qui a su répondre aux exigences d’orientation d’une majorité de la population ; la philosophie a au contraire eu dès ses débuts du mal à attirer vers elle un public significatif, même si dans l’Antiquité on a vu dans ses rangs apparaître des représentants qui avaient au plus haut point le souci de la vie morale et publique et bien qu’elle n’ait pas manqué du tout de bases pour la formation de communautés et de rites. Certains témoignages de la vie quotidienne des anciens vont  plutôt dans une direction contraire. On a même raillé les philosophes avec leurs habits débraillés et leurs longues barbes - présentation traditionnelle des philosophes par les anciens - comme on peut le voir dans une latrine publique d’Ostie ( Paul Veyne, Peter Brown, in : Georges Duby und Philippe Ariès : Histoire de la vie privée, Paris, 1985). Pétrone, l’auteur satirique, fait passer le nouveau riche Trimalchio comme un  personnage voulant mettre sur sa pierre tombale l’inscription suivante : « sestertium reliquit trecenties, nec unquam philosophum audivit », inscription qui signifie qu’il a laissé après sa mort trente millions de sesterces sans jamais avoir entendu un philosophe (Cena Trimalchonis 71,12). Cette plaisanterie signifie pourtant que la philosophie devait être dans les classes supérieures de Rome, au moins à certaines époques,  objet de conversation courante. L’auteur classique de l’histoire de la civilisation, Ludwig Friendländer,  fait remarquer que «  dans Rome, ville mondiale, le nombre de philosophes et de pseudo-philosophes devait être assez important, leurs manifestations dans une population variée et dans une effervescence  sans limite assez visibles pour attirer à soi de façon aussi marquante  l’attention et la critique ». Pour la Grèce il s’appuie sur des sources évoquant des figures en barbes et manteaux, tenues des philosophes, qui  apparaissaient  assez souvent en public comme cordonniers, amuseurs publics ou représentants d’un quelconque autre corps de métier.
    D’autres recherches sur la situation sociale des philosophes dans l’Antiquité seraient certainement d’un grand intérêt pour illustrer la didactique de la philosophie, mais je vais tirer un premier bilan. Les résultats de ce premier point sont les suivants : L’Antiquité illustre jusqu’aujourd’hui des potentialités exemplaires de la philosophie : elle est instruction publique sur l’agora, elle est, de manière moins publique, science comme dans l’Académie ou le Museion, elle est, hésitant entre expression publique et formation  en cercle restreint, un art de vivre comme dans le Kêpos, c’est-à-dire dans le Jardin d’Epicure.


II   La philosophie perçue comme facteur de la civilisation

Ce que j’ai entrepris pour l’Antiquité, on pourrait le poursuivre en brossant le tableau d’une histoire sociale, culturelle et quotidienne de la philosophie. L’idée de la philosophie comme « mode de vie », ainsi définie par Pierre Hadot, pourrait sans doute, par voie de généralisation, s’énoncer selon le principe fondamental d’un « travail de soi sur soi » (Pierre Hadot Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987). Partant de là, on pourrait élargir  le problème à celui de la participation de tous les hommes à la philosophie, même s’il s’agit là d’un regard rétrospectif de la didactique philosophique d’aujourd’hui.
En allant plus loin, on pourrait prêter attention aux Salons du Siècle des lumières, à Humboldt et à son idée de formation humaine, à Marx et aux difficultés suscitées au XIX° siècle par son œuvre et ainsi de suite.  Je citerai Kant comme auteur très conscient du fait que les questions fondamentales de la philosophie sont  les questions essentielles de tous les hommes. Evidemment, on connaît bien ces formulations : que pouvons-nous savoir ? que pouvons-nous espérer ? que devons-nous faire ? Nous ne pouvons pas vivre en tant qu’hommes si nous ne nous posons pas ces questions.
La philosophie a bien essayé, sous des formes diverses et avec ses limites propres, d’exercer une influence publique, point qu’il faudrait examiner et évaluer ailleurs qu’ici. Je ne souhaite toutefois pas développer ce point plus longuement, mais m’arrêter principalement sur la question de la philosophie en tant que facteur de la civilisation, en interaction avec d’autres facteurs : la religion, la science, la politique, l’économie. Je me contenterai ici d’une définition courte et certainement perfectible:
Sans tenir compte de son mode d’existence académique premier, la philosophie se présente comme lieu réflexif où les processus culturels, dont ceux de la conscience commune, sont exprimés sous la forme conceptuelle. La philosophie a sans conteste participé à la conquête des droits fondamentaux et des degrés de conscience, de leur reproduction dans les systèmes d’enseignement, qui sont maintenant la norme des sociétés développées. Elle est impliquée de multiples façons dans les développements des grands systèmes culturels : la politique dont elle a cherché à donner un modèle depuis Platon jusqu’à Locke en passant par Marx, la religion avec laquelle elle a partagé  en occident une histoire complexe, les sciences de la nature dont elle a accompagné l’émancipation moderne, l’économie de marché dont la prééminence actuelle a été pensée par Adam Smith. Elle a plus particulièrement pris part à la libération des formes rationnelles modernes de la démarche  à la fois scientifique, technique et économique, formes caractérisant de façon décisive le développement de la civilisation dans son ensemble, sans omettre les dimensions sociale et écologique, sources de nouveaux changements dans la culture.
Je ne veux ici ni préciser ni commenter davantage cette courte énumération, mais seulement établir fermement pour ma troisième partie le point suivant : la philosophie est bien entendu un facteur de la civilisation. La question de la place de la culture philosophique dans les contextes de la civilisation ne se pose d’ailleurs pas et en dernier ressort comme une conséquence de processus auxquels elle a pris part, mais du point de vue aujourd’hui d’un système d’enseignement, construit et différencié, d’une société moderne très complexe et, à bien des égards, pleine de  tensions, dans laquelle la culture de l’esprit est mise à la disposition d’un grand nombre d’hommes. (Que cette question se présente autrement sur le plan mondial et qu’elle implique une tâche de grande ampleur est un point sur lequel je ne peux pas m’engager ici). En tout état de cause la question est de savoir si le rôle de la philosophie dans la civilisation ne pourrait pas se poser de façon plus effective et démocratique. J’en arrive ainsi à mon troisième et dernier point.           

III   Bilan d’une formation philosophique voulant intégrer les dimensions de l’agora, du Kêpos, de l’Académie et du Museion et souhaitant rester aujourd’hui « facteur de civilisation »

Les occupations liées au gagne pain, aux affaires, le temps consacré au sommeil, à la maladie ou à la souffrance, les soins prodigués aux enfants, le désoeuvrement, et, dans notre époque du pop,  les distractions et le souci de la consommation prennent l’essentiel de notre temps. Il faut néanmoins mentionner d’assez nombreuses  manifestations consacrées à la vie et à la culture ; elles témoignent des efforts consentis en direction de préoccupations de nature réflexive. Une grande partie de ces efforts est réalisée dans le cadre religieux, une autre par la littérature ou par l’art dans celui de la culture, ou encore dans le cadre de préoccupations quotidiennes de natures diverses. Un examen rapide de ce que les gens font dans le cadre de leurs relations sociales courantes permet d’estimer que l’intensité et le degré pour ainsi dire de préoccupations « pré-philosophiques » (ou « potentiellement philosophiques », et peut-être même « nettement philosophiques ») manifestés au quotidien sont susceptibles d’être modestement révisés à la hausse.
La question de l’effectivité quotidienne et culturelle  de la philosophie, qui est le sujet de cet article, est abordée pleinement par la philosophie contemporaine. Je me contente de citer deux noms. Ekkehard Martens a défini le travail philosophique comme technique culturelle élémentaire du mode humain d’existence. Richard Shusterman reproche quant à lui aux philosophes de métier de donner l’impression d’une absence de signification de la philosophie du point de vue pratique, ce qui a eu pour conséquence de marginaliser socialement la philosophie pour des millions de gens intelligents (Richard Shusterman, Practicing Philosophy : Pragmatism and the Philosopical Life, London 1997). D’après ces deux théoriciens, les questions philosophiques sont les questions fondamentales de la formation humaine. Ce sont des questions que l’on ne peut pas déléguer à des experts : personne ne peut autoriser quiconque à penser pour lui ou à se faire représenter dans la vocation à devenir « homme ». Chaque homme ayant le devoir de penser son rapport à soi-même et au monde est un ce sens un philosophe en puissance. Une culture philosophique conséquente ne remplit sa mission que lorsqu’elle suscite les capacités et la disponibilité de tous les hommes pour une formation qui doit durer toute la vie. Une telle culture obéit à l’exigence d’accepter de discuter les questions liées au sens dans un contexte humain général et dans un débat collectif avec tous les hommes de culture.
Le fait que la philosophie concerne tous les hommes n’est pas à prendre au sens où n’importe quelle considération, n’importe quel débat vague serait de  la philosophie, au sens où « tout » serait de la philosophie. Dans les médias on parle certes couramment de « philosophie d’entreprise », de « philosophie de la production » ou d’une « nouvelle philosophie de la vie » par la consommation de telle marque authentique de cigarettes ou de tel alcool d’anis grec. Ne relèvent pas davantage de la philosophie les considérations générales et vagues, les séductions d’un hédonisme vulgaire vide de questionnement à l’occasion de « surprise-parties », pas plus que les chansons dont le refrain invite les habitués de la table ou les fêtards  des noces d’argent à « jouir de la vie, avant que celle-ci ne s’en aille ». Philosopher consiste à aller, avec l’aide de professionnels, vers une  conscience et un examen critique de telles représentations et à passer de la moindre conscience et de l’implicite à une réflexion plus sérieuse, des débats vagues et futiles au sérieux de la pensée.
Il n’est pas question d’un simple « going public » ; la didactique de la philosophie est bien plutôt un développement de capacités. La didactique de la philosophie n’essaie pas de « vendre meilleur marché ». Il s’agit de prendre au sérieux les idées communes et multiformes qui n’existent pas seulement dans la tête des jeunes gens mais dans celle de tous les hommes, de les amener dans les lieux de formation intellectuelle les plus divers, de les penser dans un cadre de cours et de séminaires, tout en les rendant en même temps – et c’est le point décisif –  effectives avec les adéquations et précisions nécessaires. En rapport avec l’acquisition de compétences de diverses natures on développera à partir de la philosophie didactique des liens  avec, entre autres, la  phénoménologie, l’herméneutique, l’analytique des concepts, l’argumentation, la dialectique, la créativité, mais aussi avec « les expériences de corps », le philosophique du théâtral, la culture de l’émotion, l’exemple, l’expérience intellectuelle et bien d’autres expériences encore. (Volker Steenblock, Philosophische Bildung. Eine Einführung in die Philosophiedidaktik, Münster 3. Aufl. 2007).
Tout cela relève d’un engagement dont la philosophie a totalement besoin. Les processus culturels de nature philosophique veulent parvenir d’après le projet de la didactique de la philosophie à rendre méthodiquement plus claire la conduite de soi et de la pensée, à lui transmettre les fins qui sont celles de la philosophie, à susciter une attention à soi, un sens de l’examen critique et de la réflexion. La plus grande partie du fonds philosophique géré de manière académique reste pour notre société et notre culture sans enracinement s’il n’est pas réellement transposé et médiatisé. Celui qui se rend à l’agora ou au Kêpos ne doit surtout pas tourner le dos à l’Académie ou au Museion. La didactique de la philosophie voudrait aujourd’hui contribuer à développer davantage la philosophie dans le processus d’une culture démocratique.

Traduction: Dr. Franz Schüppen, Bernhard Fischer

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La formazione filosofica nel processo della cultura

E’ stimolante cercare un “lato quotidiano” della filosofia rintracciabile dalla sua prima comparsa, cioè dall’antichità. Può apparire come “non filosofico” occuparsi dell’interdipendenza fra vita dell’uomo e filosofia (“Aristotele nacque, lavorò e morì”), ma proprio il ruolo culturale di chi può dire una cosa del genere, potrebbe lasciar emergere un tale interesse urgentemente.
Le mie riflessioni desiderano quindi illustrare un po’ la questione della collocazione della filosofia nella vita. Per questo, nel seguito cominciando dall’inizio, faccio prima alcune osservazioni stringate sul ruolo della filosofia nella vita di tutti i giorni dell’Antichità (1), e poi cerco una breve definizione per le sue “prestazioni” nel processo della cultura (2). In un terzo ed ultimo punto desidero infine venire a parlare della situazione attuale dell’istruzione filosofica, come essa si presenta dal punto di vista della didattica della filosofia.

1. La filosofia nella quotidianità degli antichi

In generale, viene attribuito alla religione il compito dell’orientamento fondamentale dell’uomo nei rapporti con se stesso e con gli altri, nonché dell’accompagnamento della vita e della relazione con la morte, i valori, le domande sul senso. Ma che ne era e che ne è della filosofia? Che ruolo hanno potuto svolgere, per esempio, nell’antichità i suoi rappresentanti nella vita degli uomini? Era il filosofare solo un affare di pochi privilegiati? Si può stabilire che a cominciare col filosofo Socrate, che poneva domande per le strade, sull’agorà, la piazza del mercato dell’antica Atene, la filosofia ha luogo sempre in contesti dell’epoca di vita quotidiana umana. Questi contesti desidero chiamare con quattro paradigmi: l’agorà, l’accademia, il keros e il museion.

  1. Se ci si domanda sui luoghi del filosofare nell’antichità, Socrate stabilisce ed incarna, secondo opinione condivisa, l’ideale di un pubblico filosofare, che sta – per così dire – proprio in mezzo alla vita. Questa esigenza è inseparabilmente legata alla sua forma straordinaria che funziona grazie al suo impegno personale.In un particolare luogo della quotidianità: l’agorà, il mercato, il centro della vita pubblica ateniese, anche del commercio, egli si ferma . non in circoli elitari o a porte chiuse. Ciò gli frutta oggi la sua utilizzazione per mezzo di una didattica che nel filosofare vede la realizzazione e il fondamento di ciò che è propriamente umano (Ekkehard Martens, Sokrates, Stuttgart, Reclam 2004). Socrate agisce proprio “davanti al luogo” e, da “lavoratore di strada della ragione” – come qualcuno ha detto – trascina i suoi concittadini in una lotta per valutare criticamente le loro opinioni quotidiane. Oggi si dovrebbe andare nei centri commerciali delle nostre città per raggiungere così gli uomini. Punto d’incontro preferito era la sala delle colonne di Zeus Eleuterio, il dio più alto nella sua funzione di liberatore dal giogo dei persiani.

  2. Il passo successivo fu compiuto con la costruzione dell’Accademia dell’allievo di Socrate Platone. Egli pose la filosofia su una base per così dire più professionale e più solenne. Platone, come tutti sanno, fondò nel parco boscoso dell’eroe Akademos a nord-ovest di Atene, davanti alle porte della città, con vista sull’acropoli, la prima “università” europea nel senso di un “insegnamento più alto” per il raggiungimento e la comunicazione di conoscenze teoretiche in conferenze e dialoghi. Ci si può immaginare un edificio della Grecia antica con aule per le conferenze, biblioteche di papiri e possibilità di alloggio; secondo quanto si tramanda, le lezioni avevano luogo anche nel parco. Si tratta qui di un atto di fondazione straordinario nella storia della cultura. Ma l’allestimento di tale istituzione è così culturalmente di spicco, importante e significativo: con esso, la filosofia si è in un certo modo allontanata dai rapporti difficili con la polis. Da un punto di vista topografico, si è stabilito che l’accademia si trovava da uno a u chilometro e mezzo di distanza dalla città/dall’agorà: per le dimensioni antiche della città, era ben distante, e anche fuori dalle mura. Cicerone riporta (De finibus 5, 1-5) che nel 79 a.C. avevano cercato nella campagna fuori dalla porta di Dipylon ma che non avevano trovato nessuna scuola filosofica; un’accademia funzionò per più di 1000 anni, ma non sempre in diretta continuità.
    Rispetto alla piazza del mercato, si era avuto uno spostamento di luogo del filosofare. E di più. Adesso si direbbe: la filosofia e le scienze cominciano a differenziarsi come fomazioni cognitive sistematiche. Ma con ciò rimane perlomeno lecita la domanda se col suo accademizzarsi la filosofia non abbia perso parte del suo status pubblico, che Socrate aveva rappresentato come nessun altro mai.

  3. Un “allontanamento” dall’Agorà vale anche per il cosiddetto Giardino (Kepos) di Epicureo. In questo giardino si trova insieme una comunità, una società di congiurati con velate componenti rituali. Anche la molto criticata emigrazione di Epicureo dalla politica può ancora rafforzare l’impressione di una forma di vita che si allontana dalla polis. La comunità lontana dalla politica nel Giardino costituisce nel contempo uno dei passaggi più interessanti e straordinari nella loro piega in “didattica della filosofia”, una difesa strenua complessiva del filosofare come attività propriamente umana. Nel contempo, la filosofia supera il bando ancora profondamente aristotelica di stranieri, schiavi e donne dalla filosofia a favore di un’uguaglianza tra gli uomini e di un cosmopolitismo. Epicureo non promette nessuna ricerca della verità per una élite, ma indirizza le sue proposte per un’arte del vivere verso tutti, come il famoso motto iniziale della lettera a Meneceo chiarisce. E’ interessante che proprio queste formulazioni suggeriscono nel famoso dipinto di Raffaello “La scuola di Atene” un’interpretazione della figura incoronata di pampini a destra nel dipinto (si sa quali insegnamenti siano da attribuire al Maestro) come epicureo, mentre qui si riuniscono le età della vita nel senso di quel richiamo didattico.

  4. Un ultimo luogo da considerare è la città portuale d’Egitto Alessandria, che si trova ad ovest sul delta del Nilo, famosa nell’antichità per il suo faro. Su iniziativa del discepolo di Aristotele Demetrio Falereo, il sovrano ellenistico Tolomeo I ha costruito il cosiddetto Museo, che si fa designare come prosecuzione dell’Accademia. Sui motivi per affermare ciò si può solo indovinare. Forse Tolomeo I aveva davanti agli occhi la corte macedone, presso la quale aveva prestato servizio come Generale, in cui Aristotele aveva educato l’erede al trono Alessandro. Forse in tale attività mecenatesca si faceva evidente la mestà di questo sovrano ellenistico. Anche la città di per se stessa mostra una particolare conformazione. Accanto alla struttura simmetrica/a scacchiera delle strade c’è la zona portuale, il teatro, il tempio e soprattutto il quartiere reale “Brucheion” in cui, secondo quanto riporta l’antico geografo Stradone (Geographica XVII, 1,8), stava l’edificio del Museo. Inoltre, si trovava lì la famosa Biblioteca. La biblioteca, nei suoi tempi migliori, disponeva di circa mezzo milione di papiri, di un settore traduzioni e di un catalogo. Il filologo elabora i libri qui già con una critica testuale, uno sviluppo che conduce fino alle grosse edizioni dei classici dal XIX secolo ad oggi. Nell’epoca alessandrina si radica già forse qualcosa del carattere, che da allora si modella in modo proprio, contemporaneamente storico-filologico e sistematico della filosofia scientifica, che vuole elaborare le formazioni di pensiero che risalgono al passato e riformularle, riprendendole, accentuandole e riproponendole di nuovo come attualmente rilevanti.
    In Alessandria diventa un sistema coltivato nei secoli che lo sviluppo culturali liberi determinati gruppi di uomini che non fanno niente altro se non amministrare l’istruzione della loro civiltà nel ruolo di filosofi o scienziati. Poiché il Museo è una fondazione ed un allestimento regale, il sovrano mantiene veramente i suoi filologi di corte e li finanzia con uno stipendio esentasse, abitazioni nel Museo e vitto in pranzi comunitari. Il progetto scientifico attira dunque persone che sperano di condurre la loro vita senza preoccupazioni a servizio delle muse. Ma è chiaro che è difficile che ci sia un maggiore scambio con l’opinione pubblica e generale. Così lo scettico Timone di Flebo può paragonare gli studiosi del Museo a uccelli che stanno in una gabbia d’oro e litigano senza fine. E ancora secoli dopo una fonte d’epoca romana critica il fatto che filosofi di auditori scelti coltivassero i loro litigi e privilegi interni nei confronti di altri filosofi del Museo, anziché portare a a compimento i loro incarichi d’insegnamento nell’ambito pubblico.


2. La filosofia come “fattore culturale”

Ciò che ho intrapreso per l’antichità, potrei proseguire e schizzare una storia sociale, culturale e quotidiana della filosofia. L’idea già della filosofia antica come “forma di vita” secondo Pierre Hadot può essere generalizzata ad un fondamentale “lavoro dell’Io in se stesso”, si fa ampliare nella questione della partecipazione di tutti gli uomini al filosofare (Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987), anche se questo naturalmente richiede un riprogettare la didattica di oggi.
Inoltre, si potrebbe gettare un’occhiata nei salotti dell’illuminismo a Humboldt e all’idea di istruzione, a Marx e alle sue pesanti conseguenze nel XIX secolo. Desidero molto coscientemente indicare Kant come qualcuno per cui le domande fondamentali della filosofia sono diventate domande fondamentali dell’uomo. Si conosce naturalmente: “Cosa possiamo noi sapere? Cosa possiamo sperare? Cosa dobbiamo fare?” – Non possiamo come uomini vivere senza riflettere su questi temi.
La filosofia – come si dovrebbe sviluppare e valutare in altra sede – ha sperimentato molto bene forme e limiti dell’influenza sulla vita pubblica. Non voglio qui proseguire in questa direzione, ma gettare uno sguardo in modo basilare sulla filosofia come “fattore di storia della cultura” in interazione con altri: con la religione, la scienza, la politica, ecc. Non cerco nulla di più che una definizione breve e sicuramente migliorabile, che rappresenti la situazione come segue:
La filosofia rappresenta malgrado la sua esistenza primariamente accademica uno dei fori di riflessione, nei quali processi culturali si definiscono anche per una consapevolezza più generale. Come fattore di cultura la filosofia ha contribuito a lottare per raggiungere quei diritti fondamentali e quei livelli di ragionamento che oggi sono considerati di norma in società avanzate e di conseguenza nei loro sistemi educativi. Inoltre la filosofia è intrecciata in diversi modi negli sviluppi di macro-sistemi culturali: la politica, alla quale ha cercato di dare modelli di giustificazione da Platone via Locke fino a Marx, la religione, che nel mondo occidentale si è sviluppata in una complessa coevoluzione, le scienze, l’emancipazione delle quali è stata accompagnata dalla filosofia fin dall’età moderna, il mercato, la cui dominazione fu programmata da Adam Smith. La filosofia ha partecipato in modo particolare allo sviluppo di quelle forme moderne di razionalizzazione scientifica, tecnica ed economica, che cogestiscono lo sviluppo globale della civiltà, ma che anche provocano interferenze sociali, ecologiche e di conseguenza culturali.
Io non desidero qui né precisare né ulteriormente commentare questa breve enumerazione, ma solo stabilire un punto fondamentale per la mia terza parte: la filosofia è ovviamente un fattore di cultura. Soprattutto come conseguenza di processi ai quali aveva preso parte, si pone la questione dei contesti quotidiani dell’istruzione filosofica nel sistema d’istruzione differenziato e costruito in modo schematico di una società moderna, altamente complessa, piena di tensioni da molti punti di vista, in cui un’istruzione di base è a disposizione per molti uomini. (Che ciò a livello mondiale non sia così e che nel contempo costituisca un enorme compito è un aspetto in cui non voglio addentrarmi). La domanda è del resto se il ruolo culturale della filosofia non si possa rappresentare essenzialmente come durevole e democratico. Sono giunto con ciò alla mia terza ed ultima parte:

3. Considerazioni per una formazione filosofica che voglia integrare le dimensioni dell’Agorà, del Giardino e dell’Accademia/Museo, e che voglia rimanere fattore di cultura nel presente.

Nell’ambito delle interazioni umane, l’impegno a guadagnarsi da vivere, a fare scienza, a sopportare il sonno, la malattia o il dolore, a occuparsi dei bambini, all’ozio, a divertirsi e a consumare nell’epoca Pop può prevalere parecchio. Tuttavia, non pochi avvenimenti di vita e cultura sono dedicati sicuramente anche a situazioni che si fanno descrivere come ricerca dell’orientamento e della riflessione. Una parte ampia (rispetto alle altre) di questa si volge all’interno dell’orizzonte religioso, ulteriori parti in campi della cultura come quelli della letteratura e dell’arte o nella forma delle più svariate riflessioni specifiche quotidiane. Già un breve tentativo, di farsi un’idea di cosa gli uomini fanno nelle loro relazioni interpersonali, dà luogo alla valutazione che l’intensità e la gradazione dell’orientamento, per così dire, pre-filosofico (o “potenzialmente filosofico” o forse anche “in grado di collegasi a ciò che è filosofico”) nelle vita quotidiana sono difficilmente aumentabili.
La tematica di un’azione quotidiana e culturale della filosofia , a cui ci siamo dedicati, viene di continuo discussa nella filosofia contemporanea. Nomino qui due punti di vista. Ekkehard Martens ha definito il filosofare come tecnica elementare dell’organizzazione della vita umana. E secondo una proposta di Richard Shusterman l’apparenza suscitata da alcuni filosofi di professione della mancanza di una loro significatività nella vita quotidiana conduce ad una marginalizzazione della filosofia da parte della società, filosofia che viene così privata di “milioni di uomini intelligenti” (Richard Shusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life, London 1997). Questioni filosofiche sono, secondo entrambi gli autori, le domande fondamentali dell’uomo. Sono questioni che non si possono delegare ad esperti, poiché nessuno può far pensare un altro per sé o essere rappresentato da un altro come “uomo”. In questo senso, ogni uomo che si deve orientare sui rapporti con se stesso e col mondo è un filosofo potenziale. Una corrispettiva istruzione filosofica soddisfa il suo concetto solo se significa la competenza e la disponibilità di tutti gli uomini per un apprendimento che duri per l’intera vita; essa persegue la pretesa di discutere questioni fondamentali di orientamento in un certo continuo umano, in un comune discorso di tutti i soggetti dell’istruzione.
Che la filosofia riguardi tutti gli uomini, del resto, non significa nel senso di una mera manifestazione d’opinione e di vaghi dibattiti che “tutto” è filosofia. Nei media si parla occasionalmente di “filosofia dell’impresa”, “filosofia del prodotto”o di una nuova “filosofia di vita” da raggiungere per mezzo del corretto marchio di sigaretta o di un liquore greco all’anice. Ma non sono filosofia tutte le rappresentazioni generali e diffuse e le valutazioni di vita dall’edonismo quotidiano spesso indiscusso nella splendente età delle feste fino al “godetevi la vita perché passa” al ritrovo abituale e alle nozze d’argento. Fare filosofia significa compiere il passo, con l’aiuto di personale qualificato, verso la consapevolezza e seguire il percorso da una riflessione scarsamente consapevole ed inespressa ad una riflessione più concentrata, di andare da vaghi e amatoriali dibattiti all’ottenimento del concetto.
Non si tratta di un mero going public; la didattica della filosofia è piuttosto uno sviluppo di competenze. La didattica della filosofia non vuole “svendere” nulla. Desidera prendere sul serio il molteplice pensiero quotidiano, come esso non solo i giovani ma come noi tutti nel più disparati luoghi d’istruzione portiamo con noi ed esprimiamo: lo vuole afferrare per farne il punto di partenza di corsi e seminari, ma esso è – e questo è il punto decisivo – dotato di capacità necessarie e di abilità che lo rendono. Tra gli altri, in connessione con l’acquisizione di competenze nei diversi piani della didattica della filosofia, vengono sviluppati metodici interventi nel senso della fenomenologia, dell’ermeneutica, dell’analisi concettuale e dell’argomentazione, della dialettica e della creatività, ma anche esperienze corporee (teatro filosofico), istruzione emozionale esempi, esperimenti mentali … (Volker Steenblock, Philosophische Bildung. Eine Einführung in die Philosophiedidaktik, Münster 3. Aufl. 2007).
E’ questo un impegno di cui la filosofia necessita. Il processo di formazione filosofica inizia con il contemporaneo impegno della didattica della filosofia a formare in modo metodologicamente più chiaro l’orientamento di Sé e il pensiero, a comunicare i contenuti di senso della filosofia e a stimolare a interessarsi a se stessi, alla dimostrazione e al domandare critico. I contenuti della filosofia gestiti prevalentemente in modo accademico rimangono per la nostra società e per la nostra cultura senza una collocazione, senza un continuo dibattito e comunicazione. Chi va nell’agorà o nel keros non può chiudere le porte dell’Accademia o del Museo dietro di sé. La didattica della filosofia oggi desidera collaborare a portare la filosofia con maggior forza all’interno di una cultura democratica.

Trad. Miriam Franchella

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 Kształcenie filozoficzne w procesie kultury

Ma swój powabu badanie filozofii „od jej życiowej strony [lebensweltliche Seite]” dającej się rekonstruować już od początków jej pojawiania się, to znaczy od starożytności. Wprawdzie wciąż można by uznać za „niefilozoficzne” zajmowanie się związkiem pomiędzy życiem człowieka a filozofią („Arystoteles urodził się, pracował i zmarł”), ale kulturowa rola koniecznych źródeł owego sądu mogłaby jednak doprowadzić do ujawnienia naglącej potrzeby takiego zainteresowania. W moich rozważaniach chciałbym tedy zilustrować pokrótce pytanie o miejsce filozofii w życiu. W tym celu na początku przedstawię najpierw niewielkie uwagi w kwestii roli filozofii w życiu codziennym starożytności (1), a następnie podejmę próbę krótkiego określenia jej „dokonań” w procesie kultury (2). W trzecim wreszcie i ostatnim punkcie chciałbym przejść do omówienia dzisiejszej sytuacji kształcenia filozoficznego, tak jak przedstawia się ono z punktu widzenia dydaktyki filozofii (3).

1. Filozofia w przestrzeni życia [Lebenswelt] starożytności

Ogólnie rzecz ujmując, to rozstrzygnięcia religii stanowią kontekst zasadniczej orientacji ludzkiego odniesienia do samego siebie i do świata, wzajemnej bliskości życia i sposobów obchodzenia się ze śmiercią, z wartościami i pytaniem o sens. Jak to jednak było i jest z filozofią? Jaką rolę mogli pełnić w życiu człowieka, na przykład w starożytności, jej przedstawiciele? Czy filozofowanie było sprawą nielicznych, uprzywilejowanych? Można stwierdzić: poczynając od filozofa Sokratesa zadającego jak rozbójnik pytania na Agorze – rynku antycznych Aten – filozofia dokonuje się zawsze już w każdorazowym kontekście przestrzeni ludzkiego życia [menschlicher Lebenswelt]. Owe konteksty chciałbym teraz omówić w postaci czterech „paradygmatów”: Agora, Akademia, Kepos i Museion.

  1. Gdy pada pytanie o miejsca filozofowania w starożytności, zrazu to Sokrates (469-399 p.n.e.) konstytuuje i uosabia uznany ideał publicznego filozofowania, które, by się tak wyrazić, „stoi pośrodku życia”. To roszczenie łączy się nierozerwalnie z jego niezwykłą postacią oddziałującą za sprawą osobistego zaangażowania. Przebywa on w osobliwie zwyczajnym miejscu: na Agorá, na rynku, w centrum ateńskiego życia publicznego oraz handlu – nie zaś w elitarnym kręgu i za zamkniętymi drzwiami. To prowadzi do wykorzystywania go przez dzisiejszą dydaktykę, postrzegającą w filozofowaniu zasadnicze humanum, które należy powszechnie urzeczywistnić (por. Ekkehard Martens, Sokrates, Stuttgart, Reclam 2004). Sokrates oddziałuje przy tym „na miejscu” i jako – jak się ktoś wyraził – „streetworker rozumu”, wciąga współobywateli w wysiłek krytycznego sprawdzenia ich zwyczajnych przekonań. Dziś, aby w ten sposób wchodzić w kontakt z ludźmi, trzeba by iść do centrów zakupowych naszych miast. Preferowanym miejscem spotkań była sala kolumnowa Zeusa Eletherosa, najwyższego z bogów, jako wyzwoliciela z jarzma perskiego.
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  3. Następny krok, wraz z utworzeniem Akademii, wykonał uczeń Sokratesa Platon. Dał on filozofii podstawy, by się tak wyrazić, zarówno bardziej profesjonalne, jak i bardziej uroczyste. Platon ugruntował, jak wiadomo, w zadrzewionym parku staroattyckiego bohatera Akademosa w północno-zachodnich Atenach, przed bramami miasta, z widokiem na Akropolis, pierwszy europejski „Uniwersytet”, to znaczy „szkołę wyższą”, gdzie na wykładach i w dyskusjach dydaktycznych zdobywano i przekazywano poznanie teoretyczne. Można sobie wyobrazić starogrecki kompleks budynków z salami wykładowymi, biblioteką zwojów i możliwością mieszkania; powiada się, że niekiedy zajęcia były prowadzone także w parku. Mamy tu do czynienia z jednym z najbardziej nadzwyczajnych aktów założycielskich w dziejach kultury. Oprócz tego, że tak kulturowo spektakularne, jest to również ważne i znaczące wydarzenie: filozofia w pewnej części zdystansowała się bowiem jednak od trudnych relacji w polis. Z czysto topograficznego punktu widzenia, jak ustalono, Akademia położona była jeden do półtora kilometra od miasta, względnie od Agory: dla starożytnych relacji odległości to już całkiem spory kawałek drogi i do tego poza murami miasta. Cicero informuje (De minibus 5, 1-5), że w roku 79 p.n.e. spacerował od bramy Dipylon, lecz nie znalazł żadnej szkoły filozoficznej na tym obszarze; Akademia trwała wprawdzie ponad 1000 lat, ale nie zawsze w bezpośredniej ciągłości.
    W porównaniu z rynkiem dokonało się przeniesienie miejsca filozofowania. I więcej. Dziś można by powiedzieć: filozofia i nauki zaczynają się różnicować w samodzielne systematyczne formacje kognitywne. Należy przy tym przynajmniej dopuścić pytanie, czy też aby filozofia odtąd, wraz z jej akademizacją, nie straciła na swoim publicznym statusie, za którym Sokrates obstawał, jak prawie nikt inny.
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  5. „Oddalenie” od Agory dotyczy w równej mierze słynnego Ogrodu (Kepos) Epikura (342-270 p.n.e.). W Ogrodzie tworzy się wspólnota, wspólnota zakonspirowana o wręcz rytualnym odcieniu. Również mocno krytykowana Epikura emigracja z polityki może wzmacniać wrażenie formy życia, która odwraca się od polis. Oddalona od polityki wspólnota wysłuchuje przy tym jednak w Ogrodzie jednego z najbardziej pamiętnych i najwspanialszych w swoim „dydaktyczno-filozoficznym” zwrocie ustępów w całych dziejach filozofii, w sumie potężnej obrony filozofowania jako właściwie ludzkiej czynności. Zarazem filozofia epikureizmu przezwycięża dogłębnie arystotelesowskie wykluczenie z filozofii cudzoziemców, niewolników i kobiet, na korzyść ludzkiej równości i kosmopolityzmu. Epikur nie obiecuje poszukiwania prawdy jakiejś elicie, lecz, jak wyjaśniają słynne fragmenty listu do Menoikeusa, kieruje do „wszystkich” swoje propozycje sztuki życia. Ciekawe, że właśnie te sformułowania w słynnym malowidle Rafaela „Szkoła Ateńska” sugerują interpretację uwieńczonej winoroślą postaci po prawej stronie obrazu (wiadomo, które nauki przypisano mistrzowi) jako Epikura, wszak odpowiednio do jego dydaktycznego wezwania gromadzą się tu postaci w różnym wieku.
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  7. Ostatnie miejsce, o którym należy wspomnieć, znajduje się w egipskim portowym mieście, w zachodniej części delty Nilu, w Aleksandrii, w starożytności słynnej, jak wiadomo, z powodu swojej latarni morskiej. Z inicjatywy ucznia Arystotelesa, Demetriosa z Faleronu (ur. w 360 r. p.n.e.), hellenistyczny władca Ptolemeusz I założył tu tak zwane Museion, które można określić jako rozwinięcie Akademii. O powodach można jedynie spekulować. Być może miał Ptolemeusz I przed oczyma dwór macedoński, któremu wcześniej służył jako generał, i na którym pewien Arystoteles wychowywał następcę tronu, Aleksandra. Być może również w tego rodzaju mecenacie szczególnie skutecznie odzwierciedlał się majestat hellenistycznego władcy. Także samo miasto zdradza wyjątkowy gest aranżacji. Oprócz symetrycznego, zorganizowanego na wzór planszy szachownicy układu ulic, znajduje się tu infrastruktura portowa, teatr, świątynia i nade wszystko dzielnica królewska Brucheion, w której, według informacji starożytnego geografa Strabona (Geographica XVII, 1, 8), znajdowały się zabudowania Museionu. Znajdowała się tu ponadto słynna biblioteka. Biblioteka dysponowała w swoim najlepszym okresie bodaj pół milionem zwojów, działem tłumaczeń i katalogiem. Philologos opracowuje tu już księgi metodą krytyki tekstu, postęp, który prowadzi do wielkich wydań klasyków od XIX w. po dziś dzień. Tym samym już być może w czasach aleksandryjskich tkwi korzeniami coś z kształtującego się odtąd szczególnego, i historyczno-filologicznego, i zarazem systematycznego charakteru filozofii naukowej, charakteru, który zamierzchłe formacje intelektualne chce opracować, a następnie, uzupełniając, wyakcentowując i od nowa projektując potencjały ich tradycji, przeformułować je w formacje istotne dla współczesności. W Aleksandrii kształtuje się pielęgnowany przez stulecia system konstytuowania w rozwoju kultury określonych grup ludzi, którzy nie robią nic innego poza tym, że w roli filozofów i naukowców zarządzają kształtowaniem własnej cywilizacji. Museion stanowi instytucję królewską, wobec czego władca utrzymuje swoich nadwornych filologów jak się należy, gwarantując im nieopodatkowany dochód, pomieszczenia mieszkalne w siedzibie Muz, oraz wyżywienie przy wspólnym stole. Projekt naukowy przyciąga tedy ludzi mających nadzieję na beztroskie życie w służbie Muzom. Jednakże: rzecz jasna nie istnieje prawie w ogóle wymiana z określonym ogółem społeczeństwa [Öffentlichkeit und Allgemeinheit]. Może tedy sceptyk Tymon z Fliuntu (320-230) przyrównać badaczy z Museionu do ptaków siedzących w złotej klatce i kłócących się bez końca. I jeszcze stulecia później pewne źródło z czasów rzymskich krytykuje zwyczaj filozofów pielęgnowania przed wybranym audytorium własnej próżności i swoich niekończących się sporów z innymi filozofami Museionu, a niedostrzegania stojącego przed nimi zadania wychowania społeczności [Öffentlichkeit].

Spróbuję teraz dokonać niewielkiego podsumowania. Inaczej niż w przypadku religii, które są w stanie poruszyć rdzeń społeczeństwa [Mitte der Bevölkerung] z jego potrzebą rozeznania, filozofia od samego początku ma ewidentnie problem z przyciągnięciem ku sobie jakiejś znaczącej publiczności – pomimo pojawiania się już w starożytności całego szeregu jej przedstawicieli nastawionych w najwyższym stopniu na bliskość społeczeństwu i praktyce życia, oraz pomimo tego, że niektóre aspekty form społecznych i kultu w ogóle od niej się nie oddalają. Ślady starożytnej powszedniości wskazują na wręcz przeciwne zjawisko. I tak graffiti w publicznej latrynie w Ostii wyszydzało filozofów przedstawiając ich w zaniedbanych szatach i z długimi brodami, czyli w stroju filozofów antyku (Paul Veyne, Peter Brown, in: Georges Duby Und Philippe Ariés: Histoire de la vie privée, Paris 1985), a wykpiwany przez satyryka Petrona nowobogacki Trimalchio, miał nad swoim grobem odnotować, że sestertium reliquit trecenties, nec umquam philosophum audivit – pozostawia miliony, a nigdy nie słyszał filozofa (Cena Trimalchionis 71, 12). Żart ów jednak wskazuje, że wśród najwyższych warstw społecznych Rzymu filozofia musiała przynajmniej czasami stawać się tematem dnia. I mimo wszystko Ludwik Friedländer, klasyk dziejów kultury, uznaje za godne uwagi to, że „w światowej metropolii, jaką był Rzym, liczba filozofów i pseudofilozofów była [nawet] tak wielka, a ich krzątanina w tej kolorowej ciżbie, w tym niespokojnym pędzie na tyle rzucająca się w oczy, by w tak wysokim stopniu ściągać na siebie uwagę i krytykę”. W odniesieniu do Grecji wskazuje on na zupełną ciszę źródeł, zgodnie z którą należało by w brodatych postaciach odzianych w płaszcze, czyli w ubiór filozofów, dostrzegać częściej szewców, trefnisiów lub też członków jakiejś jeszcze innej profesji.
Dalsze badania usytuowania filozofii starożytnej w świecie życia (lebensweltlichen) byłyby równie interesujące i ważne z punktu widzenia dydaktyki; mimo to pokuszę się w tym miejscu o pierwszą, niewielką konkluzję. Wynik mojego pierwszego rozdziału przedstawia się następująco: Starożytność ukazuje paradygmatyczne po dziś dzień możliwości filozofii: jest ona kształceniem społecznym, jak na Agorá, jest ona – mniej publicznie – nauką, jak w Akademii i Museionie, jest ona – wahając się pomiędzy roszczeniem społecznej otwartości, a czymś bliskim praktyce wspólnotowości [gemeindeähnlicher Praxis] – sztuką życia, jak w Kepos, czyli w Ogrodzie Epikura.

2. Filozofia jako „czynnik kulturowy”

To, czego podjąłem się w odniesieniu do starożytności, można by teraz kontynuować szkicując historię filozofii w jej społecznym, kulturowym i codziennym wymiarze. Być może idea, według Pierre’a Hadot już starożytna, filozofii „jako formy życia” dopuściłaby niezbędne jej uogólnienie do zasadniczej „pracy Ja nad sobą” (Pierre Hadot, Exercices spirituals et philosophie antique, Paris 1987), pozwoliłaby się być może również rozszerzyć na pytanie o zaangażowanie wszystkich ludzi w filozofowanie, nawet jeśli jest to, rzecz jasna, niejako wtórnie projektowana myśl dzisiejszej dydaktyki filozofii. W dalszym ciągu spojrzenie mogłoby się kierować ku oświeceniowym salonom, ku Humboldtowi i idei kształcenia (Bildungsidee), ku Marksowi i jego kłopotliwym następstwom w XIX w. Kanta chciałbym całkiem świadomie wskazać jako kogoś, dla kogo zasadnicze pytania filozofii były zasadniczymi pytaniami człowieka w ogóle. Chodzi, rzecz jasna, o pytania: Co możemy widzieć? Na co wolno nam mieć nadzieję? Co powinniśmy czynić? – Jako ludzie, w ogóle nie możemy żyć bez zastanawiania się nad takimi kwestiami. Filozofia – nie tu miejsce na rozwinięcie i ocenę tej tezy – całkiem dobrze przetestowała formy i granice wywierania wpływu na społeczeństwo. Nie zamierzam jednak dalej podążać w tym kierunku, lecz zamierzam przyjrzeć się gruntownie filozofii jako „czynnikowi kulturowemu” w interakcji z innymi: z religią, nauką, polityką, gospodarką itd. W związku z tym podejmę próbę jedynie krótkiej i z pewnością niedoskonałej definicji, wedle której stan rzeczy ma się następująco: filozofia przedstawia, niezależnie od zasadniczo akademickiego sposobu istnienia, jedną z form refleksji, w której procesy kulturowe uzyskują pojęciowe określenie dostępne również dla bardziej powszechnej świadomości. Bez wątpienia jako czynnik kulturowy przyłożyła się ona do wywalczenia owych podstawowych praw i poziomu myślenia, którego dziś od zaawansowanych społeczeństw można wymagać jako standardu. Jest przy tym filozofia na wiele sposobów wpleciona w rozwój wielkich systemów kulturowych: polityki, której od Platona przez Locke’a, po Marksa próbowała nadawać zasadniczy wzorzec; religii na Zachodzie w kompleksowej ko-ewolucji; nauk przyrodniczych, których nowożytnej emancypacji towarzyszyła; rynkowi, którego współczesnej dominacji programu dostarczył Adam Smith. W szczególności uczestniczy ona w wyzwoleniu nowożytnych naukowo-techniczno-ekonomicznych form racjonalności, które w sposób decydujący współokreślają globalny rozwój cywilizacyjny, ale i powodują socjalne, ekologiczne, a wraz z nimi także kulturowe interferencje.
Tego krótkiego wyliczenia nie chciałbym w tym miejscu ani dookreślać, ani w żaden sposób dalej komentować, a jedynie ustalić jeden zasadniczy punkt na potrzeby następnego, trzeciego rozdziału: filozofia jest w sposób oczywisty czynnikiem kulturowym. W wyniku procesów, w których miała ona swój udział, powstaje zwłaszcza pytanie o wymiar życiowy kontekstów [lebensweltlichen Kontexten] kształcenia filozoficznego w kompleksowo rozbudowanym i zróżnicowanym systemie kształcenia współczesnego społeczeństwa charakteryzującego się wysokim stopniem zróżnicowania i pod wieloma względami pełnego napięć, w którym wykształcenie zasadnicze skierowane jest do wielu ludzi. (I znów, nie ma tu miejsca na odniesienie się do faktu, że w skali globalnej wygląda to bardzo różnie, stanowiąc zarazem olbrzymie wyzwanie). W każdym razie pytanie brzmi, czy nie dało by się w sposób istotny trwalej i bardziej demokratycznie przedstawić kulturowej roli filozofii. Zajmuję się tym w trzecim i ostatnim rozdziale mojego tekstu:

3. Określenia filozoficznego kształcenia, które chciałoby integrować wymiary Agorá, Kêpos i Akademii/Museionu, oraz pozostać dziś „czynnikiem kulturowym”.

W obrębie ludzkich interakcji mogą co prawda w wysokim stopniu przeważać zajęcia związane z zarobkowaniem, gospodarowaniem, spaniem, obciążeniem chorobami i cierpieniem, opieką nad dziećmi, próżnowaniem, rozrywką i konsumpcją w epoce popu. Jednak wcale niemały wymiar życia i kultury poświęcony jest niewątpliwie sytuacjom dającym się określić jako próby orientacji i namysłu. Z tego relatywnie spora część dokonuje się w obrębie horyzontów religijnych, kolejne w obszarach kultury takich jak literatura i sztuka, albo też w formie najprzeróżniejszych przemyśleń codziennych. Już krótka próba uświadomienia sobie, co robią ludzie w każdorazowo konkretnych sytuacjach życiowych, daje asumpt do uznania, że intensywność i stopień codziennej orientacji, by się tak wyrazić, „pre-filozoficznej” (czy też „potencjalnie filozoficznej”, być może również „dającej się przyrównać do filozoficznej”), wprost charakteryzuje się możliwością wzrostu. Współczesna filozofia poddała gruntownej dyskusji interesujący nas temat własnej skuteczności w obszarze codzienności i kultury. Przytoczę tylko dwa głosy. Ekkehard Martens uznał filozofię za podstawową technikę kulturową ludzkiej postaci życia. Zgodnie natomiast z zarzutem Richarda Schustermana, wywołany przez niektórych zawodowych filozofów pozór braku znaczenia filozofii dla praktyki życia prowadzi do jej społecznej marginalizacji, przez co zostają jej pozbawione „miliony inteligentnych ludzi” (Richard Schusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life, London 1997). Problemy filozoficzne, według obu teoretyków, stanowią zasadnicze kwestie w kształceniu człowieka. Są to pytania, których nie można pozostawić ekspertom, bo nikt nie może myśleć za kogoś innego i w zastępstwie za innego być „człowiekiem”. W tym sensie, skoro każdy człowiek musi mieć orientację w tym, co związane z jego relacją do siebie i do świata, każdy też jest potencjalnie filozofem. Odpowiednie ukształtowanie filozoficzne tylko wtedy odpowiada własnemu pojęciu, kiedy oznacza kompetencję i gotowość wszystkich ludzi do uczenia się przez całe życie; kiedy pozostaje zgodne z wymogiem roztrząsania zasadniczych kwestii orientacyjnych w określonym kontinuum ludzkim, we wspólnej rozmowie wszystkich podmiotów kształcenia.
To, że filozofia dotyczy wszystkich ludzi, nie oznacza jednak, że „wszystko” jest filozofią, w sensie jedynie zbioru zapatrywań i ogólnych debat. W mediach mówi się czasem o „filozofii przedsiębiorstwa”, „filozofii produktu” czy też o „nowej filozofii życia” osiągalnej za sprawą właściwej marki papierosów, albo greckiej anyżówki. Nie są też jeszcze filozofią ogólne i niejasne wyobrażenia i sądy o życiu, poczynając od często nieproblematyzowanego powszedniego hedonizmu „wieku imprez”, aż po „cieszcie się życiem póki nie minie” kawiarnianych stolików, lub srebrnych godów. Filozofować oznacza: z pomocą profesjonalisty uczynić krok w kierunku uświadamiania sobie i sprawdzania tego rodzaju wykładni i podążać drogą wiodącą od mniej świadomej i niewyraźnej, ku skoncentrowanej refleksji, od ogólnych i luźnych debat, ku trudowi pojęciowości.
Nie chodzi tedy o zwykłe going public; dydaktyka filozofii jest o wiele bardziej rozwijaniem kompetencji. Dydaktyka filozofii niczego nie chce „sprzedawać taniej”. Chciałaby ona brać na poważnie wielorakie powszednie sądy, jakie żywi nie tylko młodzież, ale my wszyscy w najprzeróżniejszych obszarach naszego ukształtowania, uchwytywać je, czynić z nich punkt wyjścia kursów i seminariów, ale i zarazem kompetentnie wyposażać je – i to jest rozstrzygający punkt – w niezbędne umiejętności i sprawności. M.in. w związku z nabywaniem kompetencji rozwijane są na różnych poziomach dydaktyki filozoficznej umiejętności metodyczne w sensie fenomenologii, hermeneutyki, analizy pojęciowej i argumentacji, dialektyki, kreatywności, ale też „osobiste doświadczenie” (filozofowanie teatralne), kształcenie emocjonalne, przykłady, eksperymenty myślowe i wiele innych (Volker Steenblock, Philosophische Bildung. Eine Einführung in die Philosophiedidaktik, Münster 7. Aufl. 2013). Jest to zaangażowanie, którego filozofia koniecznie wymaga. Filozoficzne procesy kształcenia, za sprawą wspólnego wysiłku dydaktyki filozoficznej, rozpoczynają od tego, że metodycznie jaśniej kształtują orientację i myślenie, przekazują doświadczenia filozofii, oraz dążą do wytworzenia postawy interesowania się, krytycznego sprawdzania, ponawiania pytań. Zarządzane akademicko treści filozofii nazbyt często, jeśli nie są nieustannie przeformułowywane i zapośredniczane, pozostają dla naszego społeczeństwa i kultury czymś pozbawionym konkretnego usytuowania. Kto idzie na Agorę i do Kepos, nie może po prostu zamykać za sobą drzwi Akademii i Museionu. Dydaktyka filozofii chciałaby dziś pomóc wyraźniej wprowadzić filozofię w proces demokratycznej kultury.

Tłumaczenie dr Paweł Korobczak

 

 

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